Seit geraumer Zeit wird der Versuch unternommen, um nachweisen zu können, dass die Heilige Schrift des Islam, der Koran, in seinen Grundzügen und seiner Endgestaltung nicht bis auf die Zeit des Propheten Muhammad (s) zurückzuführen sei. Der katholische Theologe Prof. Karl-Heinz Ohlig bemüht sich seit Jahrzehnten durch sämtliche Veröffentlichungen, diese Annahme akademisch zu unterstreichen. Der Koran sei nach Ohlig das Endergebnis einer Gemeindebildung, die nahezu in 200 Jahren nach dem Ableben des Propheten schriftlich fixiert wurde. Ohlig schreibt dazu: „Der Koran sei nur ein Ausschnitt aus einer breiteren Sunna und ein Ergebnis einer rund 200jährigen Kanongeschichte. Er enthalte also Prophetenlogien und Gemeindebildungen. Die These, dass der gesamte Koran in allen seinen Texten historisch auf Mohammed zurückgehe, ist nicht mehr aufrechtzuerhalten“ (Weltreligion Islam, S. 59).

Es ist nicht zu übersehen, dass Ohlig seine Untersuchungen weitgehend an die These von John Wansbrough in „Quranic Studies, (London 1977) “ anknüpft.

Ein anderer Aspekt für die nicht lückenlose Bewahrung des Korantextes, sei vor allem das Vorhandensein von abweichenden Mushaf (schriftliche Aufzeichnung des Korantextes) der Prophetengefährten. Tatsächlich wird in den islamischen Quellen z. B. bei Ibn Ebu Dawud (gest. 928) in „Kitabu´l-Mesahif“ überliefert, dass der spätere Kalif Omar (gest. 644), Ibn Masud (gest. 653) und Ubayy b. Ka´b (gest. 649) die Sure 112 am Anfang nicht wie üblich mit „qul“ sprich gelesen haben. Außerdem habe Ibn Masud in der gleichen Sure nicht das Wort „ahad“ sondern den Begriff „wahid“ in seinem Koranexemplar aufgezeichnet (siehe hierzu: Ibn Ebu Dawud, Kitabu´l-Mesahif, Ägypten, 1936, S. 113, 222).

Vom Koranexegeten Qurtubi (gest.1273)  wird zudem berichtet, dass auch Ali ibn Abi Talib (gest. 661) insbesondere die Sure 103 (Asr) nach einem anderen Wortwahl gelesen habe, der nicht ganz dem heutigen Korantext entspricht (siehe hierzu: El Camiu li Ahkami´L-Kuran, Bd. 19, S. 330. Siehe aber auch Rudi Paret, Der Koran, Kommentar und Konkordanz, S. 521, Zweite Auflage 1981).

Wie ist es Angesicht dessen zu verstehen, wo doch die Muslime in der Gegenwart davon ausgehen, dass der Koran immer ein und derselbe Text seit Anbeginn seiner ersten Verkündigung sei? Gab es seit Beginn der Offenbarung des Korans, gegensätzlich abweichende Textvarianten?

Für den türkischen Koranforscher Prof. Ismail Cerrahoglu, besteht indes kein Zweifel, dass besonders westliche Orientalisten unermüdlich darauf hinarbeiten, die Authentizität des heutigen Korantextes zu widersprechen. Deshalb wundert es Cerrahoglu auch nicht, dass ausgerechnet der Orientalist Prof. Arthur Jeffery das kritische Werk über die Entstehungszeit des Koran „Kitabu´l-Mesahif“ von Ibn Ebu Dawud (gest. 928) bei jeder Gelegenheit zitiert, um Zweifel an die gängigen autorisierten Koranausgaben zu schüren (vgl. Tefir Usulü, S. 64, Ismail Cerrahoglu, Türkiye Diyanet Vakfi Yayinlar, 20. Auflage, Ankara 2011).

Im Hadith-Korpus „al-Dschāmi as-sahīh“ von al-Buchari (gest. 870) wird detailliert darüber berichtet, dass vor allem Umar ibn al-Chattab (gest. 644) den ersten Kalifen Abu Bakr (gest. 634) darauf drängte, den Koran der bis dato nur auf Palmblättern und flachen Steinen aufgeschrieben war, in eine Buchform zusammenzustellen. Der Grund für die Zusammenstellung eines Mushafs in eine Buchform war, dass in der Schlacht von al-Jamama (im Jahr 632) bedeutende Koranleser „Huffaz“ (Muslime die den Koran auswendig rezitieren konnten) starben. Zaid ibn Tabit (gest. 665) der mit einer Kommission damit beauftragt wurde, die Verantwortung für diese Angelegenheit zu übernehmen, beschreibt den Umstand wie folgt zusammen: „Abu Bakr sandte zur Zeit der Schlacht von al-Jamama, als Umar ibn al-Chattab bei ihm war, nach mir (Zaid ibn Tabit). Abu Bakr sagte: „Umar kam zu mir und sagte: In der Schlacht von al-Jamama raffte der Tod viele Koranleser dahin. Ich fürchte, der Tod möchte viele Koranleser in den Provinzen ereilen, und damit könnte ein Großteil des Korans verloren gehen. Ich glaube, du solltest anordnen, den Koran zu sammeln“. Was? Fragte ich Umar, willst du etwas tun, was selbst der Gesandte Gottes nicht tat? Bei Gott, erwiderte Umar, es wäre eine gute Tat. Umar ließ nicht ab, mich zu drängen, bis Gott mein Herz diesem Vorschlag gegenüber öffnete und ich dachte wie Umar. Zaid fuhr fort: Abu Bakr sagte zu mir: Du bist ein verständiger junger Mann, und wir sehen kein Fehler an dir; auch hast du schon für den Gesandten Gottes die Offenbarung niedergeschrieben. Geh also dem Koran nach und stelle ihn zusammen!

Bei Gott, hätte man mir befohlen, einen Berg zu bewegen, es wäre mich nicht härter angekommen als sein Auftrag, den Koran zu sammeln. Was? fragte ich (Zaid ibn Tabit), willst du etwas tun, was selbst der Gesandte Gottes nicht tat? Bei Gott, erwiderte Abu Bakr, es wäre eine gute Tat. Und er ließ nicht ab, mich zu drängen, bis Gott mein Herz diesem Vorschlag gegenüber öffnete, wie er dass Abu Bakrs und Umars geöffnet hatte. Darauf ging ich dem Koran nach und stellte ihn zusammen aus (Texten, die) auf Palmblättern, auf flachen Steinen oder in den Herzen der Männer (aufgeschrieben waren). Sogar das Ende der Sure der Buße fand ich, die ich nirgends sonst finden konnte, und zwar bei Abu l-Huzaima al-Ansari. Es handelte sich um die Verse von: „Nun ist ein Gesandter aus euren eigenen Reihen zu euch gekommen- einer, dem es nahe geht, wenn ihr in Bedrängnis kommt… bis zu Schluss (Koran 9:129-130).  Die Blätter blieben bei Abu Bakr bis zu seinem Tod, dann bei Umar, bis dieser starb, dann bei Umars Tochter Hafsa“ (vgl.Sahihul Buchari, Bd. 6, S. 225. Siehe aber auch: „Die Geschichte des Koran“ (türk. Kuran-i Kerim Tarihi) Muhammed Hamidullah, S. 45-46, Beyan yayinlari).

Aus dieser Überlieferung geht eindeutig hervor, dass unmittelbar nach dem Ableben des Propheten, der Koran in ein Mushaf (schriftliche Aufzeichnungen) fixiert wurde. Zudem bezeugt der Koran selbst, dass es zu Lebzeiten des Propheten schriftlich aufgezeichnet wurde, wie dies in den folgenden Versen berichtet wird: „Und sie sagen: (Es sind) die Schriften der früheren (Generationen), die er sich aufgeschrieben hat. Sie werden ihm morgens und abends diktiert. Sag: (Nein!) Der hat ihn herab gesandt, der (alles) weiß, was im Himmel und auf Erden geheim gehalten wird. Er ist barmherzig und bereit zu vergeben“ (Koran 25:5).

„Beim Berg, (bei) einer Schrift, niedergeschrieben auf Pergament und entfaltet“ (Koran 52:1-3).

In einer weiteren Überlieferung von al-Buchari (gest. 870) wird wiederum tradiert, dass es vor allem der 3. Kalif Uthman (gest. 656) gewesen war, der mehrere Abschriften vom Koran anfertigen ließ und diese an die neuen hinzugewonnen islamischen Zentren jeweils ein Exemplar versandt. Als Grund für die Verbreitung der Kopien ist der Bericht von Anas ibn Malik (gest. 709) aufschlussreich: „Hudaifa ibn al-Jaman kam zu Uthman, als dieser das syrische ebenso wie das irakische Heer für die Eroberung von Armenien und Adarbaigan rüstete. Hudaifa war von den unterschiedlichen Lesarten (des Koran) entsetzt und sagte zu Uthman: „Herrscher der Gläubigen, halte diese Gemeinde fest, bevor sie über ihr Buch genauso unterschiedlicher Meinung ist wie die Juden und die Christen über das ihrige“. Da sandte Uthman nach Hafsa (Tochter von Umar) und ließ ihr sagen: Schicke uns die Blätter. Wir wollen sie in Codices abschreiben und werden sie dir dann zurücksenden“. Hafsa schickte sie Uthman, der Zaid ibn Tabit, Abdallah ibn az-Zubair, Said ibn al-As und Abd ar-Rahman ibn al-Harit ibn Hisam mit der Abschrift in Codices beauftraget. Uthman sagte zu den dreien, die alle vom Stamme Qurais (Stamm des Propheten): „Wenn ihr euch bei irgendetwas im Koran von Zaid ibn Tabit unterscheidet, schreibt es entsprechend der Sprache der Qurais nieder, denn in ihrer Sprache wurde der Koran geoffenbart“. Sie taten es, und nachdem die Blätter in Codices abgeschrieben worden waren, schickte Uthman sie an Hafsa zurück. Er sandte Kopien des von ihnen hergestellten Codexes überall hin und befahl, jedes anders lautende Blatt oder jeden anders lautenden Codex zu verbrennen“ (vgl. al-Buhari, Sahih Bd. 3, S. 392-393).

Wie viele Kopien Uthman denn tatsächlich anfertigen und in die neuen Gebiete versandt, wird in den historischen Quellen mit unterschiedlichen Zahlen angegeben. Der bereits oben zitierte Ibn Ebu Dawud (gest. 928) gibt in seinem Werk „Kitabu´l-Mesahif“, die Zahl zwischen vier und sieben an (Kitabu´l-Mesahif, S. 34. Vgl. auch Kuran-i Kerim Tarih, S. 50, Muhammed Hamidullah).

Die angefertigten Abschriften wurden durch die Gefährten des Propheten sowie der nachfolgenden Generation mit einer deutlich überwiegenden Zustimmung und Konsens beglaubigt. Es gab nur vereinzelten Widerstand, da diese von nun an daran angehalten wurden, den Koran nicht mehr in ihrem Dialekt, sondern nur noch ausschließlich im verkündeten Dialekt des Stammes Qurais zu rezitieren (vgl. Kurana Giris, S. 56-57, Mehmet Pacaci). Laut dem Bagdader Gelehrten ibn Mucahid (gest. 936), gab es in der Frühzeit sieben verschiedene Lesarten gleichberechtigt nebeneinander (siehe hierzu: Nicolai Sinai, Die heilige Schrift des Islam, S. 21). Doch anderen Quellen zufolge waren sogar über zwanzig verschiedene Lesarten im Umlauf gewesen (vgl. Mustafa Öztürk, Tefsir Tarihi, S. 29-49). Der Prophet duldete anfangs abweichende Lesarten in den unterschiedlichen Dialekten, da diese als hilfreich für die Koranrezitation der neuen Muslime galten  und das Rezitieren erleichterten. In der Amtszeit von Uthman gingen die Lesarten jedoch soweit, dass selbst seine ursprünglichen Bedeutungen an etwaigen Stellen maßgeblich entstellt wurden. Das war der hauptsächliche Anlass dazu, weshalb der Kalif Uthman nur noch eine Lesart, und zwar die Lesart der Qurais für bindend erklärt hatte. Auch heute kann man die verschiedenen Lesarten in den klassischen Werken problemlos nachlesen.

Kritische Islamforscher wie John Burton, mussten unweigerlich nach der Anwendung von textkritischen Methoden die folgende Zeile eingestehen: “Was wir heute in unseren Händen halten, ist der mushaf (Buch) des Muhammed” (The Collection of the Quran, S. 239, Cambridge 1977).

“Vollkommen ist das Wort deines Herrn in Wahrhaftigkeit und Gerechtigkeit. Es gibt niemandem, der Seine Worte abändern könnte” (Koran 6:115).

Mukatil ibn Suleyman (gest. 767) erläutert den folgenden Koranvers 15:9 abschließend dahingehend, dass der Koran von allerlei Mängeln bewahrt geblieben ist: “Wahrlich, Wir sandten die Ermahnung herab, und Wir wollen fürwahr ihr Bewahrer sein” (Tefsir-i Kebir, Bd. 2, S. 361, isaret yayinlari).

Eines der schärfsten und heftigsten Angriffsflächen der westlichen Islamkritiker an den Koran, bietet vor allem der berüchtigte Vers 34 der Sure 4 -Nisa (die Frauen) dar:„Und wenn ihr fürchtet, dass (irgendwelche) Frauen sich auflehnen, dann ermahnt sie, meidet sie im Ehebett und schlagt sie“!

In zahlreichen westlichen Publikationen  suggeriert dieser Umstand die Grundlage für die Frauenfeindlichkeit des Islams. Hier werden nun einige Beispiele in Bezug auf die Koranstelle 4:34 aus ausgewählten Schriften wiedergegeben, denen zufolge der Koran die Züchtigung der Frau ausdrücklich fordern soll:

° „Als Ernährer der Familie hat der Mann Anspruch auf weiblichen Gehorsam. Widerspruch dagegen ist der Frau nicht erlaubt, ja, diese kann sogar durch Schläge gemaßregelt werden“ (Islamische Kultur und Geschichte, S. 28, Peter Ortag). Interessanterweise wird diese Publikation durch die Landeszentrale für politische Bildung herausgegeben.

° „Für den Fall, dass es bei einem Streit zu keiner Einigung kommt, weist der Koran (4:34) den Mann an, seine Frau zunächst zu ermahnen. Kommt sie nicht zur Vernunft, soll er sie im Ehebett meiden, und wenn auch das nichts nützt, schlagen“ (Zwischen Ramadan und Reeperbahn, S. 38, Rita Breuer).

° „Leider ist das Schlagen der Frauen durch ihre Männer weit verbreitet, und es fällt vielen Männern natürlich nicht schwer, die Auflehnung ihrer Frauen recht großzügig auszulegen und sich für ihre Gewaltanwendung auf den Koran zu berufen“ (Der Islam, was Christen wissen sollten, S. 41, Pastor Eberhard Troeger).

In dem ca. 800 Seiten umfassenden Werk „Islam-Lexikon“ schreibt der katholische Religionswissenschaftler Professor Adel Theodor Khoury, unter dem Kapitel „Ehe und Familie“ folgendes: „So ist der Mann das Haupt der Familie und darf von seinen Frauen Gehorsam verlangen. Wenn diese sich auflehnen, dann darf der Mann sie ermahnen und auch im Eheverkehr und durch Züchtigung und Schläge bestrafen (4, 34)“ (Islam-Lexikon, S. 156. Herausgegeben von Adel Theodor Khoury, Ludwig Hagemann und Peter Heine).

Tatsächlich weisen einige muslimische Autoren mit Stolz darauf hin, dass der Koran mit dem „Schlagen“ ein bedeutendes Wunder der modernen Psychologie bereits vor 14 Jahrhunderten vorwegnahm. Das Schlagen einer widerspenstigen Frau, hat nach diesem eine Therapie ähnliche Funktion. Der ägyptische Schriftsteller Dr. Moustafa Mahmoud und Inhaber des Staatspreises von 1996 für seine Literaturwerke, schrieb in seinem vielbeachteten Buch „Ein Gespräch mit meinem Freund dem Atheisten“ folgendes: „Bei einer solchen Frau gibt es keine andere Lösung als ihr ihren Stachel zu nehmen und ihre Waffen zu brechen, mit denen sie herrscht. Die Waffe der Frau ist ihre Weiblichkeit. Man entwaffnet sie, indem man das Ehebett verlässt. Für die andere Frau, die ihren Genuss in der Unterwürfigkeit und im Schlagen findet, ist das Schlagen ihre Therapie: „Und wenn ihr fürchtet, dass (irgendwelche) Frauen sich auflehnen, dann ermahnt sie, meidet sie im Ehebett und schlagt sie (4:34)“. „Ein wissenschaftliches Wunder und eine prägnante Zusammenfassung dessen, was in Bänden der Psychologie über die widerspenstige Frau und ihre Therapie steht“ (Ein Gespräch mit meinem Freund dem Atheisten, S. 62-63, Moustafa Mahmoud).

Der Imam der muslimischen Gemeinde in Penzberg Benjamin Idriz, hält das Schlagen der Frau für einen erheblichen Widerspruch gegen sämtliche Koranverse, in denen zu den Ehefrauen mit „Liebe und Barmherzigkeit“ begegnet wird. Idriz ist der Ansicht, dass der maßgebliche Begriff in 4:34 „wadribuhunne“ für Schlagen unzureichend übersetzt wird. So stützt er sich vor allem auf den muslimischen Gelehrten Ihsan Eliacik, der das Schlagen in seiner Koranübersetzung mit „trennt euch von ihnen für eine Weile“ übersetzt (siehe hierzu: Yasayan Kuran, S. 797-798). Ferner schreibt Idriz dazu: „Wie kann Gott, der – wie wir soeben sahen- in seinem Vers (Koran) 30:21 „Liebe und Barmherzigkeit“ in der Ehe verlangt, nun das Gegenteil befehlen: Schlagt sie!?Das hieße ja, dass einer der Verse nicht göttlichen Ursprungs ist- da dies aber nicht möglich ist, müssen wir annehmen, dass es sich bei der Deutung “Schlagt sie´´! Um einen Fehler handeln muss“.

Benjamin Idriz ist wie der bereits erwähnte Theologe Ihsan Eliacik der Ansicht, dass das Schlagen (darabe) in seinem Stamm verschiedene Bedeutungen zum Ausdruck bringen kann, wie zum Beispiel: „Schlagen, prügeln, machen, lassen, sich trennen, zeigen, tun, platzieren“ usw. Es gibt auch Stellen im Koran, wo der Stamm darabe im Sinne von „verreisen, vorübergehend weggehen, öffnen, reservieren“ verwendet wird. Von diesem Stamm ist z. B. auch das arabische Wort für Hungerstreik abgeleitet: al-idrab an al-taam. Das Wort idrab hier und das Wort wadribuhunne im Vers 4:34 kommen vom selben Stamm (d-r-b). Warum soll das einmal „sich vom Essen fernhalten“ bedeuten und das andere Mal unbedingt „schlagen“?

Auch wirft Idriz jenen Koranübersetzer, die es mit schlagen übersetzten, unverantwortlich einen großen Fehler zu begehen: „Auch die wenigen deutschen Koranübersetzungen weisen (wie die Übersetzungen in viele andere Sprachen) für das Wort wadribuhunne (darabe) die Entsprechung „Schlagt sie! Auf, sodass die Übersetzer sowohl sprachwissenschaftlich als auch ethisch einen großen Fehler begehen“ (Benjamin Idriz, Grüss Gott Herr Imam, Eine Religion ist angekommen, S. 150).

Gegen diese Annahme widerspricht jedoch vehement ein anderer Sprach- und Literaturwissenschaftler Prof. Nasr Hamid Abu Zaid entgegen. Nach Abu Zaid ist darabe korrekt mit schlagen zu übersetzten. Auch liegt die Entstellung von darabe mit der Wiedergabe „sich fernhalten“ nichts anderes als eine apologetische Grundhaltung, die erst in der Moderne aufgetreten ist: „Was den späteren Halbsatz „und entfernt euch von ihnen in den Schlafgemächern und schlagt sie“ angeht, gibt es zwar Feministinnen, die das arabische Wort daraba so verstehen wollen, dass es nicht „schlagen“, sondern „sich fernhalten“ bedeutet; aber damit stimme ich nicht überein. Daraba ist korrekt mit schlagen zu übersetzen, nach diesem Vers ist es erlaubt, wenn auch nur in einem bestimmten Kontext“ (Mohammed und die Zeichen Gottes, S. 160).

Die ältesten Koranexegeten verstanden wörtlich den Begriff „darabe“ nicht anders als das im herkömmlichen Sinne verstanden wird, nämlich als “das Schlagen´´. Ist mit diesem Schlagen etwa gemeint, dass man einer Frau einen erheblich körperlichen Schaden zufügen darf? Mukatil bin Süleyman (gest. 767) paraphrasiert im ältesten Tafsir-Werk den Koranvers 4:34 in Klammern dahingehend, dass mit „darabe“ hauptsächlich gemeint ist, keine Spur von Verletzung zu hinterlassen, also leicht und harmlos zu schlagen (siehe hierzu: Mukatil bin Süleyman, Tefsir-i Kebir, Bd. 1, S. 356, Isaret Yayinlari 2006).

Der Koran beteuert den Muslimen explizit, in den Propheten Muhammad (s) ein schönes Vorbild vorzufinden: „Im Gesandten Gottes habt ihr doch ein schönes Beispiel, die auf Gott hoffen und sich auf den jüngsten Tag gefasst machen und unablässig Gottes gedenken“( Koran 33:21).

Bekanntermaßen hatte der Prophet nie seine Hand gegen seine Frauen, noch gegen seine Töchter erhoben. In einer Auseinandersetzung mit seinen  Ehefrauen (Koran 66:1-5) Hz. Aise und Hz. Hafsa, die schließlich bis zu einer Ehekrise führte, entschloss sich der Prophet – wie die Überlieferungen berichten, sie nicht zu schlagen sondern sich von ihnen vorerst fernzuhalten (ausgiebig und mit verschiedenen Überlieferungen wird davon in Fahruddin er-Razis Mefatihu´l-Gayb, Bd. 21, S. 551-559 Huzur Yayini berichtet).

Im Koran 66:1-5 heißt es dazu:

„Prophet! Warum erklärst du denn im Bestreben, deine Gattinnen zufriedenzustellen, für verboten, was Gott dir erlaubt hat? Aber Gott ist barmherzig und bereit zu vergeben. Gott hat für euch angeordnet, ihr sollt eure (unbedachten) Eide annullieren. Gott ist euer Schutzherr. Er ist der, der Bescheid weiß und Weisheit besitzt. Und als der Prophet einer seiner Gattinnen etwas unter dem Siegel der Verschwiegenheit anvertraute. Als sie es dann (trotzdem einer anderen) mitteilte und Gott ihn darüber aufklärte, gab er es teils bekannt, teils ließ er es auf sich beruhen. Und als er es dann ihr (selber) mitteilte, sagte sie: “Wer hat dir das kundgetan?” Er sagte: “Er, der Bescheid weiß und (über alles) wohl unterrichtet ist“. Wenn ihr beiden (Frauen) euch (reumütig) Gott wieder zuwendet (tut ihr gut daran). Euer Herz ist ja abgewichen. Wenn ihr jedoch gegen den Propheten zusammensteht (und glaubt, euren Willen durchsetzen zu können, werdet ihr nicht zum Ziel kommen). Gott ist ja sein Schutzherr. Und Gabriel, die Gläubigen, soweit sie rechtschaffen sind, und überdies die Engel werden Helfer sein“.

Tatsächlich verbot der Prophet Muhammad (s) übereinstimmend in den Überlieferungen, die Frauen körperlich zu züchtigen. Das kein Mann das Recht hat, seine Frau im wörtlichen Sinne zu schlagen, wird von den Aussagen und Empfehlungen des Propheten Muhammad deutlich unterstrichen: „Die Frauen sind die Zwillingshälften der Männer. Gott erlegt euch auf, eure Frauen gut zu behandeln, denn sie sind eure Mütter, Töchter und Tanten. Die ihre Frauen schlagen, handeln nicht gut. Gib deiner Gattin gute Ratschläge und schlage sie nicht wie einen Sklaven. Die Rechte der Frau sind heilig. Sorge dafür, dass ihr die Rechte gegeben werden, die ihnen zustehen (siehe hierzu: Muslim, Hacc 147, Abu Dawud, Menasik 56, Ibn Mace, Menasik 84, Darimi, Menasik 34 und besonders Qurtubi, el-Camiu li-Ahkami´l-Qur´an, Bd. 5, S. 175-176, Buruc Yayinlari).

Aus diesem Grund werden in einigen Koranausgaben Erklärungen  in Fußnoten zu 4:34 gemacht, um besonders vorprogrammierte Missverständnisse zu entschärfen wie beispielhaft: „Nur auf symbolische Weise, im Interesse der Aufrechterhaltung einer stark gefährdeten Ehe“ (Der Koran, S. 86, überarbeitet und herausgegeben von Murad Wilfried Hofmann, Verlag Diederichs 2007).

Als im zweiten Vatikanischen Konzil (1965) in der Erklärung über die „nichtchristlichen Religionen“ erstmals auch positiv Bezug auf die Muslime genommen wurde, besonders mit dem folgenden Satz: „auch die Muslime mit Hochachtung betrachtet, die den alleinigen Gott anbeten“, war dies zweifelsohne ein erheblicher Fortschritt der Katholischen Kirche. Damit wurde der Grundstein für den institutionellen Dialog mit den Muslimen gelegt.

Für viele Muslime ist der Abschluss des II Vatikanums jedoch nicht ausreichend formuliert worden. Der Grund ist, dass weder in der Enzyklika der Name von Muhammad (s), noch der Koran namentlich erwähnt werden. Wie empfindlich Muslime auch heute darauf reagieren, kann aus den folgenden Zeilen entnommen werden: „Zwar hatte die katholische Kirche 1965 zum Abschluss des II. Vatikanischen Konzils endlich ihren Anspruch aufgegeben, alleinseligmachend zu sein (extra ecclesiam nullasalus) und den Islam als einen Weg zum Heil anerkannt. Trotz der Bemühungen… hat Rom den logischen nächsten Schritt- Muhammad als Führer auf diesem Weg (und damit den Koran als eine authentische göttliche Offenbarung) anzuerkennen- jedoch noch nicht getan“ (Reise nach Mekka, S. 187, Murad Wilfried Hofmann).

Kann denn ein Christ von seinem Glauben her überhaupt Muhammad (s) als einen Propheten würdigen und dazu noch den Koran als eine göttliche Offenbarung betrachten?

Eine nicht zu unterschätzende Anzahl von christlichen Theologen haben sich intensiv  mit dieser Frage auseinandergesetzt, so z.B. der Professor für Evangelische Theologie Paul Schwarzenau: „Der tiefste gefühlsmäßige und zugleich theologische Einwand gegen den Koran aber dürfte für den Christen in der Frage bestehen: Wie kann nach Christus eine weitere Offenbarung Gottes überhaupt möglich sein. Eine Offenbarung, die die Aussage der Bibel korrigieren, ergänzen und vollenden will? Ist Christus nicht das Ende aller Religionen, ja in einem bestimmten Sinn das Ende der Zeit?“ (Korankunde für Christen, S. 7, Paul Schwarzenau).

Der Jesuitenpater Professor Christian Troll, verfasste im Jahre 2007 einen Artikel mit der Überschrift „Muhammad-Prophet auch für die Christen?“ und machte dabei deutlich, dass kein gläubiger Christ an die Prophetie Muhammads (s) glauben könne. So schreibt Troll in seinem Aufsatz: „Der Jesus des islamischen Glaubens identifiziert sich mit der Botschaft des Korans und lebt nach koranischer Vorschrift. Diesen Jesus anzuerkennen kostet den Muslim sozusagen nichts. Akzeptiert dagegen ein Christ ernstlich Muhammads Anspruch, der wahre und letzte Prophet zu sein, dann wendet er sich gegen das Zeugnis der wichtigsten Glaubensdokumente der Christenheit“ (Stimmen-der-Zeit, S. 291, 5/2007).

Troll kommt deshalb zu der folgenden Schlussfolgerung: „Wäre es deshalb vorzuziehen, von Muhammad als einem Propheten im Sinn der Propheten des Alten Bundes zu sprechen? Es ist kaum anzunehmen, dass die Muslime diese Option zufrieden stellen würde. Wenn ein Christ sagte, Muhammad ist ein Prophet, ohne Muslim zu werden, dann kennt er in ihren Augen entweder seine eigene (christliche) Religion nicht, oder er ist ein Heuchler“ (Christian Troll, Stimmen-der-Zeit, S. 294, 5/2007).

Professor Hans Küng widerspricht Christian Troll vehement und plädiert in aller Öffentlichkeit, dass die Zeit für den Christen gekommen ist, Muhammad (s) endlich als einen würdigen Propheten ohne Scheu anzuerkennen. Für Küng besitzt Muhammad (s) alle qualitativen Eigenschaften eines Propheten in der Folge des Alten und Neuen Testaments, die nicht einfach von der Hand abzuweisen sind. Küng geht noch einen Schritt weiter und unterstreicht dabei, dass der Koran als ein von Gott und nicht von Muhammad (s) offenbartes Buch sei: „Können wir ausschließen, dass einzelnen Menschen hierbei auch besondere Erkenntnis geschenkt, eine besondere Aufgabe übertragen, ein besonderes Charisma zuteil wurde? Und könnte dies aufgrund all des Gesagten nicht auch gerade für Muhammad, den Propheten aus dem heidnischen Arabien, der Fall sein? „Extra Ecclesiam gratia“, außerhalb der Kirche Gnade! Wie immer: wenn wir schon Muhammad als nachchristlichen Propheten anerkennen, dann werden wir konsequenterweise auch zugeben müssen, worauf es den Muslimen am allermeisten ankommt: dass Muhammad seine Botschaft nicht einfach aus sich selber hat, dass seine Botschaft nicht einfach Muhammads Wort, sondern Gottes Wort ist“ (Christentum und Weltreligionen, S. 56, Hans Küng).

Die Aufforderung von Hans Küng an die Prophetie Muhammads zu glauben, wurde bereits  im Anfang des 9. Jahrhunderts vom ostsyrischen Katholikos Timotheos I. (gest. 823) durch grundlegende Prinzipen und Perspektiven zugrunde gelegt. Auch dieser forderte die Christen von damals dazu auf, Muhammad (s) als einen Propheten im Sinne des Alten Testaments anzuerkennen. Muhammad (s) habe wie Abraham das Volk Israel, sein Volk die Araber von der Verehrung der Götzen des Polytheismus zum Glauben an den einen Gott geführt (siehe hierzu: Jesus und Muhammad, S. 65, Wolfgang Klausnitzer).

Ob sich der Glaube an die Prophetie Muhammads (s) in absehbarer Zeit, in den organisierten Kirchen durchsetzen wird, bleibt weiterhin fraglich. Die hauptsächliche Sorge der Kirchen würde vor allem sein, den eigenen Glaubensanspruch (als die letzte und vollkommenste Religion) erheblich relativieren zu müssen. Verständlicherweise gibt es unter den Großkirchen (Protestantismus, Katholizismus und der Orthodoxen) unterschiedliche Stellungnahmen und Positionen zu anderen Glaubensrichtungen. Das vermutlich größte Hindernis auf die Anerkennung Muhammads (s) liegt in den historisch-christlichen Beschreibungen über den Propheten des Islam. Der christlich orthodoxe Theologe Johannes von Damaskus (gest. 750) beschrieb Muhammad (s) in seinem Werk „Quelle der Erkenntnis“ (griech. Pege gnoseos), als einen Irren und als Vorläufer des Antichristen: „dem bis jetzt herrschenden Glauben der Ismaeliten, der das Volk in die Irre leitet und als Vorläufer des Antichristen anzusehen ist“. Erstaunlicherweise benutzt Johannes von Damaskus um die Muslime zu beschreiben, den Begriff „Ismaeliten“ und nicht die übliche Selbstbeschreibung für die Anhänger des Islam als die „Muslime“: „Sprich: “O Volk der Schrift (gemeint sind hier die Christen), kommt herbei zu einem gleichen Wort zwischen uns und euch, dass wir nämlich Gott allein dienen und nichts neben Ihn stellen und dass nicht die einen von uns die anderen zu Herren nehmen außer Gott.” Und wenn sie sich abwenden, so sprecht: “Bezeugt, dass wir (Ihm) ergeben (arabisch: muslimun) sind“ (Koran 3:64).

Wie viele seiner Zeitgenossen betrachtete Johannes den Islam als keine eigenständige Religion, sondern als eine häretisch christliche Sekte: „Sie waren bis zur Zeit des (byzantinischen Kaisers) Herakleios (reg. 610-641) Götzendiener. Da aber trat unter ihnen ein falscher Prophet auf „Mamed“ genannt (gemeint ist Muhammad), der eine eigene Irrlehre ins Leben rief, nachdem er flüchtig Kenntnis vom Alten und Neuem Testament gewonnen hatte und zugleich offenbar mit einem arianischen Mönch zusammengetroffen war… (zitiert aus: Buch der Häresien).

Wie prägend und wirkungsvoll die Zeilen von Johannes auch heute noch relevant sind, steht bei näherer Betrachtung der christlichen Quellen außer Frage. Tatsächlich leidet das Ansehen des Propheten unter dem Prädikat „Antichristen“ seit Jahrhunderten bis in unsere Tage hinein. Selbst Martin Luther (gest. 1546) verwendete die denunzierenden Eigenschaften eines Antichristen besonders auf die aufstrebenden Türken, die als Vertreter des muslimischen Glaubens schlechthin galten: „Der Türke ist Gottes Rute und des Teufels Diener, das hat keinen Zweifel“ (siehe hierzu: „Die Türkengefahr als Strafe als Gottes“- Passage aus der Lutherschrift.Siehe auch: Islamfeindlichkeit in Deutschland, S. 38, Achim Bühl).

Hans Zirker Professor für katholische Theologie, beschäftigte sich ernsthaft mit der Frage, ob es für einen gläubigen Christen denn überhaupt möglich sei, an den Koran als Gottes abschließende Offenbarung glauben zu können. Der Glaube an die authentische Prophetenschaft Muhammads (s) würde den eigenen religiösen Wahrheitsanspruch auf dem Prüfstand stellen. Deshalb könne diese Frage nur individuell beantwortet werden. Eine allgemein kirchliche Stellungnahme wird es auch in Zukunft nicht geben können. Zirker schreibt dazu: Eine allgemein gültige christliche Bewertung des Koran ist aber auch nicht zu erwarten. Er gehört nicht zu den fundamentalen Zeugnissen des christlichen Glaubens. Es ist nicht absehbar, wie die Kirchen mit der ihnen zukommenden Autorität über die Bedeutung dieses Buchs befinden sollten. Dazu fehlt ihnen die Kompetenz (Der Koran-Zugänge und Lesarten, S. 185, Hans Zirker).

Ein Merkmal und Zeichen der persönlichen Identifikation vieler muslimischer Frauen ist es, einen Gesichtsschleier in der Öffentlichkeit zu tragen. Man könnte an die Burkas, die von Frauen in Afghanistan getragen werden denken, aber auch an den Gesichtsschleier in Saudi Arabien, die einen besonderen Ausdruck der Frömmigkeit nach außen hin ausdrücken soll. Auch auf den Straßen der westeuropäischen Länder ist es zunehmend zu beobachten, dass im Gegensatz vor zwanzig Jahren die Anzahl der Frauen deutlich zugenommen hat, die vollverschleiert sind.

Frankreich ging sogar so weit, dass durch ein Gesetz, das am 11-04.2011 in Kraft trat, das Tragen einer Burka in der Öffentlichkeit verboten wurde.

Tatsächlich gilt der Gesichtsschleier für viele islamische Gelehrte als eine unumgängliche Pflicht, weil vor allem  Frauen dadurch in der Öffentlichkeit als Ehrbare gekennzeichnet werden (siehe hierzu: el-Camiu li-Ahkami´l-Kur´an, Qurtubi, Bd. 14, S. 187-189).

Die Befürworter eines Gesichtsschleiers berufen sich hauptsächlich auf den Koranvers: „O Prophet! Sprich zu deinen Frauen und deinen Töchtern und zu den Frauen der Gläubigen, sie sollen ihre Übergewänder reichlich über sich ziehen. So ist es am ehesten gewährleistet, dass sie (dann) erkannt und nicht belästigt werden. Und Gott ist Allverzeihend, Barmherzig“ (Koran 33:59).

Im Jahre 2006 veröffentlichte die Brandenburgische Landeszentrale für politische Bildung eine Publikation, in der zu dem oben angeführten Koranvers folgender Hinweis gegeben wird: „Mancherorts bedecken sich die Frauen mit zusätzlichem Mund- oder Gesichtsschleier und lassen gar nur noch- wenn überhaupt!-, ein Auge frei“  (Islamische Kultur und Geschichte, Peter Ortag, S. 29).

Unmittelbar nach der Eroberung von Konstantinopel im Jahre 1453, ordnete nun der neue Herrscher Fatih Sultan Mehmet an, dass die muslimischen Frauen nur noch einen weißen oder cremefarbenen Gesichtsschleier zu tragen haben. Im Unterschied zu den byzantinischen Frauen, die ihren Gesichtsschleier hauptsächlich nur in Schwarz trugen,  sollte diese Entscheidung des Sultans ein Unterscheidungsmerkmal der religiösen Trägerinnen (Christinnen und Musliminnen) markieren: „Als Sultan Mehmet 1453 Herrscher von Konstantinopel wurde, sah er sich genötigt, die Verschleierung der osmanischen Frauen neu zu regeln, da sich ihre Schleier nicht genügend von denen der christlichen Frauen unterschieden. Er ordnete an, dass die muslimischen Frauen Istanbuls ein weißes oder cremefarbenes Kopftuch mit einem durchsichtigen Gesichtsschleier der gleichen Farbe tragen sollten, während die Christinnen in schwarzem Tuch zu gehen hatten“ (Verschleierte Wirklichkeit- Die Frau, der Islam und der Westen, Christina von Braun/Bettina Mathes, S. 75-76).

Für Professor Muhammed Hamidullah (gest. 2002) stellt der Gesichtsschleier eine tiefgehende Weisheit dar. Diese Weisheit lässt sich nach Muhammed Hamidullah wie folgt zusammenfassen:

° Beim Bedecken des Gesichts wird die Schönheit und die junge Haut der Frau bewahrt. Vergleicht man die Haut der Frau, die auf den Feldern arbeitet und der heißen Sonne ausgesetzt ist, mit der Haut der Frau, die ihre Haut durch den Schleier schützt, würde man zweifelsohne den Unterschied erkennen.

° Es gibt Frauen, die sich von Natur aus schämen und sich nicht trauen, anderen Menschen aufgrund ihrer Hässlichkeit zu begegnen. Deshalb würde ihnen das Bedecken des Gesichts eine Möglichkeit einräumen, in der Öffentlichkeit nicht diskriminiert zu werden (Der Prophet des Islam, Muhammed Hamidullah, S. 892-893).

„O Prophet! Sprich zu deinen Frauen und deinen Töchtern und zu den Frauen der Gläubigen, sie sollen ihre Übergewänder reichlich über sich ziehen. So ist es am ehesten gewährleistet, dass sie (dann) erkannt und nicht belästigt werden“ (Koran 33:59).

In der Koranausgabe nach der Übersetzung von Dr. Nadeem Elyas und Abdullah Frank Bubenheim, heißt es in einer Fußnote zu dem oben aufgeführten Koranvers: „Nämlich als freie, ehrbare Frauen, im Gegensatz zu den nicht ehrbaren Frauen“ (Übersetzungen der Bedeutungen des edlen Qur´an in die deutsche Sprache, S. 534).

Die Sozialwissenschaftlerin und freie Autorin Dr. Hiltrud Schröter deutet die Fußnote als ein Affront gegen alle unverschleierten Frauen. Denn so könnte leichtfertig geschlussfolgert werden, dass alle nichtverschleierten Frauen als unkeusch stigmatisiert würden: „Damit stehen also alle Frauen ohne islamischen Schleier im Verdacht, nicht ehrbar zu sein. Das ist eine Beleidigung. Die Aussage lässt die Deutung zu: Unverschleierte Frauen sind Huren und können sexuell benutzt werden“ (Das Gesetz Allahs, Hiltrud Schröter, S. 144).

In der islamischen Koranexegese wird der Koranvers 33:59 unterschiedlich gedeutet. Für den pakistanischen Koranexegeten Sayyid Abul Ala Maududi (gest. 1979) besteht indes kein Zweifel daran, dass der Gesichtsschleier für die muslimische Frau eine unabdingbare Pflicht sei: „Für jeden vernunftmäßigen Menschen wird es ersichtlich sein, dass die Bedeckung der Körperkonturen und des Schmucks (türkisch: zinetleri), mitsamt auch dem Gesicht bedeckt werden müssen“ (Maududi, Tefhimu´l-Kur´an, Bd. 4, S. 459, Insan Yayinlari).

Die frühsten Korankommentatoren scheinen zur Auslegung des betreffenden Koranverses 33:59 einen Konsens getroffen zu haben. Im ältesten und bis heute überlieferten Tafsir Werk von Mukatil bin Süleyman (gest. 767) wird detailliert geschildert, weshalb der Vers 59 der Sure 33 geoffenbart wurde. Hiernach verließen die Frauen abends die Wohnung, um ihre Notdurft draußen zu entrichten. Unbändige Männer lauerten jedoch im Freien auf diese Frauen und belästigten sie sexuell. Etwas später wurde dann im Koran (33:59) geoffenbart, dass von nun an sich die freien Frauen beim Entrichten ihrer Notdurft einen Übergewand über sich anziehen sollten, so dass ihre Gesichter dadurch bedeckt und sie vor allem als freie Frauen erkannt und nicht als Sklavinnen sexuell belästigt wurden (siehe hierzu: Tefsir-i Kebir, Mukatil ibn Süleyman, Bd. 3, S. 403-404).

Ibn Kesir (gest. 1373) erläutert den geschilderten Koranvers 33:59 mit einer Reihe von Überlieferungsmaterial der ersten Generation der Sahabis (Weggefährten des Propheten).

Zumal wird dort ausgiebig berichtet, dass die Frauen nach der Offenbarung des Verses (33:59) nur noch die Augen durch einen Schlitz für das Sehen geöffnet hielten. Eine andere tradierte Überlieferung berichtet, dass von nun an nur noch das linke Auge durch einen Schlitz für das Sehen ermöglicht gewesen sei. Interessant ist unter anderem der Satz in der Überlieferung: „Durch das Tragen der Übergewänder werden die freien Frauen sowohl von der Zeit der Unwissenheit (cahiliye) und besonders von dem Status der Sklavinnen (cariyeler) abgesondert“. Von Mucahit (gest. 723) wird der folgende Satz überliefert: „Die freien Frauen sollten die Übergewänder über ihren Haupt anziehen, damit sie als freie Frauen erkannt und nicht wie die Sklavinnen (cariyeler) genötigt werden“   (siehe hierzu: Tefsir´ul-Kur´an´il-Azim. Bd. 7, S. 557)

Für den Theologen Professor Süleyman Ates ist das Tragen eines Niqabs (Gesichtsschleier) eine für die damalige Zeit begründete Maßnahme gewesen. Damals konnte es in seiner Funktion als Schutzmaßnahme gedient haben. Heute gibt es jedoch in der wandelnden Zeit keine religiöse Rechtfertigung mehr dazu. Deshalb wäre es von großer Bedeutung, den Gesichtsschleier im historischen Kontext zu verorten. Im Gegenteil dazu schildern sämtliche Koranverse daraufhin, dass das nicht Bedecken des Gesichts auch für die damalige Zeit eine normale Erscheinung für die Frauen darstellte. So heißt es dort: „Es ist dir nicht erlaubt, künftig (andere) Frauen (zu heiraten), noch sie gegen (andere) Frauen einzutauschen, auch wenn ihre Schönheit dir gefällt“ (Koran 33:52).

In diesem Koranvers wird der Prophet Muhammed (s) angesprochen, so dass er ab sofort keine Frau mehr heiraten dürfe. Der Vers erwähnt dabei einen sehr wichtigen Punkt, nämlich, dass der Prophet auch dann nicht heiraten darf, selbst wenn ihre Schönheit ihm gefallen sollte: „auch wenn ihre Schönheit dir gefällt“ (Koran 33:52). Dies ist ein klarer Hinweis dafür, dass der Prophet die Frauen mit ihren Gesichtern betrachtete, denn wie sonst könnten ihm die Frauen gefallen haben? Deshalb wird aus diesem Vers ersichtlich, dass die Frauen im Alltag nicht verpflichtet waren, unter allen Umständen einen Gesichtsschleier zu tragen (siehe hierzu: Süleyman Ates, Gercek Din bu, Bd. 1, S. 75).

Im Hadith-Korpus von Abu Dawud (gest. 889) werden zahlreiche Überlieferungen vom Propheten Muhammed (s) tradiert, wonach es in der Pilgerfahrt verboten ist, das Gesicht und die Hände zu bedecken: „Wenn die Frauen im Weihezustand (auf der Pilgerfahrt) sind, so sollen sie ihre Hände und Gesichter nicht bedecken“ (Sunen Abu Dawud, Bd. 2, S. 682, Erkam Yayinlari). Wenn der Niqab eine absolute Pflicht wäre, so wäre es in der Tat sinnlos, diese auf der Pilgerfahrt zu verbieten.

Der muslimische Buchautor Dr. Murad Wilfried Hofmann hofft deshalb sagen zu können, dass der Gesichtsschleier baldigst aus der Öffentlichkeit verschwindet, da der Koran keine religiöse Legitimation für die Frauen darin vorschreibt. Deshalb schlussfolgert er: „Daher ist der Gesichtsschleier denn auch auf dem Rückzug, auch in Saudi-Arabien, und verschwindet hoffentlich bald ganz“ (Der Islam im 3. Jahrtausend, Verlag Diederichs, S. 146).

Nichtmuslimische Historiker und Religionswissenschaftler verurteilen den Propheten des Islam als einen nicht kritikfähigen und intoleranten Menschen. So schrieb beispielsweise der Orientalist Professor Maxime Rodinson den folgenden Satz, dass  „Muhammed keinen Spott und keine Schmähreden vertrug“ (Maxime Rodinson, Mohammed, S. 171, 1961). Gegenstand der Verurteilung von Muhammed (s) ist hauptsächlich die Geschichte um den halbjüdischen Dichter  Ka´b ibn al-Aschraf. Dieser hatte nach dem Zeugnis der muslimischen Primärquellen die mekkanischen Polytheisten mit seiner Dichtkunst auf die noch zahlenmäßig geringen Muslime aufgehetzt, um diese letztendlich zu töten (siehe hierzu: Siret-i ibn Hisam, Bd. 3, S. 71).

Der Grund war, dass viele arabisch-aristokratische Polytheisten in der Schlacht von Badr im Jahre 624 getötet wurden. Aus diesem Umstand her, erhofften sich einige dem Propheten feindlich gesinnte jüdischen Stämme aus Medina, die polytheistischen Mekkaner zu einem erneuten Angriff gegen die Muslime aufzuwiegeln. Ka´b ibn al-Aschraf nutzte in dieser Gelegenheit  sein künstlerisches Talent, um die in Medina sesshaften Juden in einer Koalition mit den Götzendiener aus Mekka, zu einem erneuten Krieg gegen Muhammad (s) und seinen Anhängern anzustacheln (Marco Schöller, Mohammed, S. 46-49).

Nach der ältesten und bis heute erhalten gebliebenen Propheten- Biographie von ibn Hisam (gest. 833) wird berichtet, dass auf Anweisung von Muhammed (s) Ka´b ibn al-Aschraf exekutiert wurde (siehe hierzu: detailliert Siret-i ibn Hisam, Bd. 3, S. 71-80). Erstaunlicherweise berichten Propheten-Biographen wie Professor Muhammed Hamidullah und Muhammed Hussain Haikal, dass nicht Muhammed (s) den Tod von Ka´b ibn al-Aschraf verordnet hätte, sondern einige Muslime eigenständig handelten (siehe hierzu: “Islam Peygamberi, S. 483″ und “Das Leben Muhammads, S. 241″).

Die frühsten Quellen wie z. B. die von dem Historiographen Taberi (gest. 923) bestätigen jedoch zweifelsfrei, dass die Anordnung und Initiative vom Propheten persönlich ausgingen (siehe hierzu: Tarih-i Taberi, Bd. 3, S. 172).

Der niederländische Propheten-Biograph Professor Hans Jansen ist sogar der Ansicht, dass sich die Attentate vom 6. Oktober 1981  auf den ägyptischen Präsidenten Sadat, maßgeblich von der Geschichte von Ka´b´s Schicksal beeinflusst war. Die Mörder von Sadat hätten für ihre terroristischen Ziele somit eine fundierte Grundlage in der Herangehensweise ihres Propheten gefunden: „Sadats Mörder nahmen die Geschichte in ein Dokument auf, das einer von ihnen nicht lange vor dem Anschlag auf den Präsidenten am 6. Oktober 1981 zu seiner Verteidigung geschrieben hatte“ (Hans Jansen, Mohammed, S. 280).

Der Prophet des Islam wird von seinen Kritikern als jemand dargestellt, der keine Kritik an seiner Person duldete und in diesem Zusammenhang jede Gelegenheit ergriff, Kritiker unmittelbar auszulöschen: „Und die Lehre aus dieser Geschichte ist simpel, grob und eindeutig: Wer unanständig über muslimische Frauen oder Männer spricht, muss umgebracht werden. Mit den modernen Vorstellungen von Meinungsfreiheit, insbesondere von einer Polemik, die sich in einem gewissen Rahmen bewegt, ist dies freilich nicht in Einklang zu bringen“ (Hans Jansen, Mohammed, S. 281).

Es gibt jedoch einige sehr wichtige Details in diesem historischen Ereignis, die (vermutlich) bewusst von Hans Jansen ausgelassen werden. Im ältesten Tafsir-Werk von Mukatil bin Süleyman (gest. 767) wird berichtet, dass Ka´b ibn al-Aschraf und seine Sippe zu allen erdenklichen Mitteln griffen, um Muhammed (s) und seinen Anhängern, die im Jahre 622 von Mekka nach Medina (Hidschra) auswanderten, zu vernichten. In einem Gespräch mit Muhammed (s) erklärte nun Ka´b ibn al-Aschraf  den Propheten zum offiziellen Feind, was bis dahin nur heimlich unter ihnen zirkelte: „Du bist unser Feind!“ (Mukatil bin Süleyman, Tefsir-i Kebir, Bd. 1, S. 475).

Somit wurde der Gesandte Gottes öffentlich zum Staatsfeind in Medina deklariert.

Im alten Arabien war die Dichtkunst das wichtigste und effektivste Werkzeug, um ganze Sippen zu diffamieren, ja sogar um nicht bevorstehende Kriege anzuzetteln. In der heutigen Zeit könnte man dies mit den Medien vergleichen, die die Öffentlichkeit zu einer Volksverhetzung aufrufen.  Die Islamwissenschaftlerin Professorin Gudrun Krämer, fasst die weitreichende Wirkung der Dichtkunst des 7. Jahrhunderts wie folg zusammen: „In einer Gesellschaft, in der die Kunst der Rede so hoch geschätzt wurde, kam der Macht des Wortes große Bedeutung zu… Die Dichter waren in dieser Hinsicht Konkurrenten, sie konnten Muhammed- man denke an die Tradition der Schmährede- unter Umständen ebenso Gefährlich werden wie bewaffnete Widersacher“ (Gudrun Krämer, Geschichte des Islam, S. 22).

In ihrer Propheten-Biographie und im Zusammenhang mit der Geschichte um Ka´b ibn al-Aschraf,  schildert die international renommierte Religionswissenschaftlerin Professorin Karen Armstrong die gefährliche Situation für die Muslime in Medina folgendermaßen: „Feindselige Dichter und Poeten hatten schon immer Muhammeds tiefen Argwohn erregt: Ihre Äußerungen besaßen angeblich nahezu magische Macht. In Arabien konnte ein Dichter fast so etwas wie eine tödliche Waffe sein, und Muhammed konnte es sich nicht leisten, dass er die Gefühle in der Oase weiter aufheizte und möglicherweise auch noch die Beduinenstämme zu einer Koalition mit Abu Sufyan gegen Medina bewegte“ (Karen Armstrong, Muhammad, S. 254).

Es ist so offenkundig, dass der historische Kontext von vielen nicht-muslimischen Propheten-Biographen nicht berücksichtigt wird. Dem heutigen Leser wird somit der Eindruck vermittelt, dass Muhammed (s) nicht fähig war, Kritik zu dulden. Deshalb sollte sein wichtigstes Anliegen darauf abzielen, alle nicht-muslimische Dichter seiner Zeit zu exekutieren.

In der Tat bezeugen die islamischen Primärquellen- wie oben dargelegt- dass einige von ihnen wie Ka´b ibn al-Aschraf die Dichtkunst instrumentalisierten, um die Stadt Medina frei von Muslimen zu machen. Dr. Martin Lings wies bereits in seinem Werk „Muhammad“ daraufhin, welche einflussreiche Stellung die Poeten im damaligen Arabien hatten:

„Unter den Arabern galt ein begabter Poet mehr als nur ein einzelner Mann, denn seine Verse waren in aller Munde. War er ein guter Mann, dann war er ein machtvolles Werkzeug des Guten, war er ein schlechter Mann, dann war er ein Werkzeug des Bösen, dessen es sich um jeden Preis zu entledigen galt“ (Martin Lings, Muhammad, sein Leben nach den Frühsten Quellen, S. 236).

In der gängigen islamischen Literatur werden Propheten (nabi) und Gesandte (rasul) nicht als Synonyme verwendet, sondern mit jeweils unterschiedlichen Fähigkeiten ausgestattet postuliert. Dies wird vor allem in den islamischen Katechismen (türk. Ilmihal) ausführlich dargelegt. So heißt es in dem von der türkischen Religionsbehörde publiziertem Katechismus: „Einige Propheten haben Schriften erhalten. Diese Propheten nennen wir Gesandte (rasul). Es gibt aber auch Propheten, die nicht mit einer Buchreligion gekommen sind. Diese Propheten folgen den Geboten der vorangegangenen Schrift und verkünden diese. Diese nennen wir Propheten (nabi). Dementsprechend ist zwar jeder Gesandte gleichzeitig ein Prophet, doch nicht jeder Prophet gleichzeitig Gesandter im engeren Sinn“ (Grundzüge islamischer Religion, S. 57, Diyanet 2004).

Demnach erhielten auch nach dem Katechismus (Ilmihal) von Ömer Nasuhi Bilmen, nur folgende Propheten eine göttliche Schrift: „Einige dieser Bücher werden als „Seiten“ bezeichnet, weil sie tatsächlich aus lediglich ein paar Seiten bestanden. Vier von ihnen sind wirkliche Bücher. Zehn Seiten wurden Adam, fünfzig Seiten Seth, dreißig Seiten Idris und zehn Seiten Abraham offenbart. Was die Heiligen Schriften unter den Büchern betrifft, so erhielt Moses die Thora, David den Psalter und Jesus das Evangelium. Der Koran ist das vierte Buch und ist unserem Propheten Muhammad offenbart worden“ (Feinheiten islamischen Glaubens-islamischer Katechismus, S. 30-31).

Hiernach ist ein Gesandter (rasul) derjenige, der eine neue Offenbarungsschrift von Gott erhält. Im Unterschied dazu liegt die Aufgabe eines Propheten (nabi) hauptsächlich darin, mit der Verwirklichung einer bereits vorliegenden Offenbarungsschrift die Gemeinschaft (umma) zu führen (Dini Kavramlar Sözlügü, S. 552, Diyanet Yayinlari).

In einem Koranvers scheint dieser Unterschied bestätigt zu werden:

„Und Wir sandten vor dir keinen Gesandten (rasul) oder Propheten (nabi), ohne dass ihm, wenn er etwas wünschte, der Satan in seinen Wunsch etwas dazwischen geworfen hätte. Aber Gott hebt auf, was der Satan dazwischen wirft“ (22:52).

Der Koran erwähnt in diesem Zusammenhang nur eine Handvoll von Propheten, die Blätter bzw. Bücher von Gott offenbart bekommen haben. Diese sind folgende: „Dies stand wahrlich in den ersten Schriften, den Schriften Abrahams und Moses“ (Koran 87:18-19).

„Und wir haben doch, nachdem wir die früheren Generationen hatten zugrunde gehen lassen, dem Moses die Schrift gegeben, als sichtbare Beweise für die Menschen, und als eine Rechtleitung und Barmherzigkeit, damit sie sich vielleicht mahnen lassen würden“ (Koran 28:43).

„Dein Herr kennt am besten jene, die in den Himmeln und auf der Erde sind. Wir erhöhten einige der Propheten über die anderen, und David gaben Wir ein Buch“ (Koran 17:55).

„Wahrlich, Wir haben dir offenbart, wie Wir Noah und den Propheten nach ihm offenbart haben. Und Wir offenbarten Abraham, Ismael, Isaak, Jakob, den Stämmen (Israels), Jesus, Hiob, Jonas, Aaron und Salomo; und Wir haben David einen Psalter gegeben“ (Koran 4:163).

„Auf ihre Propheten ließen Wir Jesus Christus, Marias Sohn, folgen, der die vor ihm offenbarte Thora bestätigte. Ihm gaben Wir das Evangelium, das Rechtleitung und Licht enthält und die Wahrheit der vorhandenen Thora bekräftigt, als Rechtleitung und erbauliche Ermahnung für die Gottesfürchtigen“ (Koran 5:46).

Auch westliche Islamforscher unterstreichen zudem, ohne zu hinterfragen  die traditionelle  Sichtweise, wie z. B: Professor Peter Heine und Professor Adel Theodor Khoury: „Dabei unterscheidet er (der Koran) zunächst zwischen zwei Arten von Propheten. Die ersten sind als Warner von Gott zu den Menschen gesandt worden. Der Koran nennt sie nabi. Die anderen bringen eine schriftliche Offenbarung; der Koran nennt sie Gesandte (arabisch rasul)“- (Der Islam, erschlossen und kommentiert, S. 72, Heine. Siehe auch: Der Koran, erschlossen und kommentiert, S. 118, Khoury).

Eine Reihe von Gelehrten wiedersprechen vehement der offiziellen Sichtweise und führen zugleich als Beleg Koranverse an, die in diesem Zusammenhang kaum beachtet werden.

In einem Koranvers werden 18 Propheten namentlich aufgezählt, die die Schrift Gottes erhalten haben. Kurioserweise gelten diese 18 Propheten in den Religionsbüchern (Ilmihal) nicht als Gesandte, ja sie werden nicht einmal als Erhalter einer Schrift erwähnt: „Das ist Unser Beweis, den Wir Abraham seinem Volk gegenüber gaben. Wir erheben in den Rängen, wen Wir wollen. Siehe, dein Herr ist Allweise, allwissend. Wir schenkten ihm Isaak und Jakob; jeden leiteten Wir recht, wie Wir vor dem Noah recht geleitet hatten und von seinen Nachfahren David und Salomo und Hiob und Joseph und Moses und Aaron. Also belohnen Wir die Wirker des Guten. Und (Wir leiteten) Zacharias und Johannes und Jesus und Elias; alle gehörten sie zu den Rechtschaffenen. Und (Wir leiteten) Ismael und Elisa und Jonas und Lot; sie alle zeichneten Wir aus unter den Völkern. Ebenso manche von ihren Vätern und ihren Kindern und ihren Brüdern: Wir erwählten sie und leiteten sie auf den geraden Weg. Das ist der Weg Allahs; damit leitet Er von Seinen Dienern, wen Er will. Hätten sie aber anderes angebetet, wahrlich, nichts hätte ihnen all ihr Tun gefruchtet. Diese sind es, denen Wir die Schrift (kitabe) gaben und die Weisheit und das Prophetentum. Wenn aber diese das (Prophetentum) leugnen, dann haben Wir es einem Volke anvertraut, das es nicht leugnet“ (Koran 6:83-89).

Einige Koranübersetzer wie Mustafa Islamoglu, übersetzten den Vers ganz eigentümlich, indem das Wort „kitabe“ nicht als Schrift sondern als „wahy“ = Offenbarung übersetzt wird. Somit bekommt dieser Vers eine ganz andere Bedeutung (siehe hierzu: Hayat Kitabi Kuran, S. 240).

Für den Theologen Professor Süleyman Ates, besteht indes kein Unterschied zwischen einem Gesandten (rasul) und Propheten (nabi). Für ihn sind es in erster Linie die Koranexegeten selbst, die einen grundlegenden Unterschied in den betreffenden Koranvers hinein projizieren: „Und Wir sandten vor dir keinen Gesandten (rasul) oder Propheten (nabi), ohne dass ihm, wenn er etwas wünschte, der Satan in seinen Wunsch etwas dazwischen geworfen hätte. Aber Gott hebt auf, was der Satan dazwischenwirft“ (22:52).

Ates kommt deshalb zu der folgenden Schlussfolgerung: „Im Koran lässt sich, wie seit jeher von den islamischen Gelehrten tradiert wird,  kein  sichtlicher Unterschied in den Aufgaben der Propheten und Gesandten herausfiltern. Im Gegenteil, beide Begriffe bilden ein Synonym“ (Kuran Ansiklopedisi, Bd. 16, S. 522).

Der Prophet Ismail (a) verkörperte gewiss beide Eigenschaften, sowohl als nabi  als auch rasul in seiner Person: „Und erwähne in diesem Buch Ismael. Er blieb wahrlich seinem Versprechen treu und war ein Gesandter (rasulen), ein Prophet (nebiyya)“ (Koran 19:54). Bekanntlich erhielt Ismail (a) keine heilige Schrift von seinem Schöpfer, sondern wurde hauptsächlich damit beauftragt, die Scharia (wörtlich Weg zur Tränke) von seinem Vater Abraham (a) weiter zu führen: „Ist ihm nicht über das berichtet worden, was in den Schriftblättern von Moses und von Abraham steht, der allem genau nachging, wozu er verpflichtet war?“ (Koran 53:36-37. Siehe hierzu im Detail: Elmalili, Hak Dini Kuran Dili, Bd. 5, S. 311).

Bereits im 13. Jahrhundert wies der andalusische Korankommentator Imam Kurtubi (gest. 1273) darauf hin, dass die Auslegung zu 22:52 nicht so einfach wie konventionell überliefert ist, anzunehmen sei. Dieser Sachverhalt bedürfe einer ausführlichen Erläuterung. In seinem Tafsir „El Camiul Li Ahkami´L- Kur´an“ befasste sich Kurtubi eingehend mit dieser Thematik, in dem er hauptsächlich diverse Überlieferungen (Hadithe) heranzog und gegeneinander abwog. Anschließend bestätigte auch Kurtubi in seinem Kommentar (tafsir), dass ein Gesandter nicht unbedingt dasselbe sei wie ein Prophet (siehe hierzu:  El Camiul Li Ahkami´L- Kur´an, Bd. 12, S. 127-128).

Für den in Münster lehrenden Theologen Professor Mouhanad Khorchide, gibt es einen erheblichen Unterschied zwischen dem Auftreten eines Gesandten und einem Propheten, besonders in der Person Muhammads (s) seien diese explizit auffallend. Der Koran verdeutlicht gravierende Wesensmerkmale zwischen diesen beiden Begriffen. Als Gesandter Gottes hatte der Prophet lediglich die Aufgabe gehabt, die Botschaft der Heiligen Schrift zu übermitteln. In seiner Funktion als rasul (Gesandter) sei er jedenfalls unfehlbar. Im Gegensatz dazu, wird Muhammad (s) als nabi (Prophet) mehrfach getadelt und von Gott zurechtgewiesen. Khorchide schreibt dazu: „Der Koran macht eine Unterscheidung zwischen Muhammad dem Propheten (nabi) und Muhammad dem Gesandten (rasul). Als Gesandter hat er nur die Aufgabe eines Botschafters, der Gottes Botschaft überbringt. Er hat keinen unmittelbaren Einfluss auf sie, daher ist er in seiner Funktion als Gesandter unfehlbar. Seine Aufgabe als Gesandter ist lediglich die Verkündigung, also die Überbringung der Botschaft, nicht mehr“  (Islam ist Barmherzigkeit, S. 132-133).

Dies geht unter anderem aus diversen Koranversen hervor, wie z. B: „Dem Gesandten obliegt nur die Übermittelung (5:99).

Im Gegensatz zum unfehlbaren „rasul“, wird Muhammad (s) in seiner Eigenschaft als  „nabi“ (Prophet) mehrfach in der Offenbarungsschrift getadelt.

Oft genug wird der Prophet mit der Ansprache „Oh Prophet“ im Koran harsch kritisiert, wogegen diese Kritik nie in der Anrede „Oh Gesandter“ zu lesen ist. In einer privaten Auseinandersetzung des Propheten mit seinen Frauen, heißt es im Koran: „O Prophet, warum verbietest du, was Gott dir erlaubt hat, indem du danach trachtest, die Zufriedenheit deiner Gattinnen zu erlangen?“ (66:1).

Er wird als Prophet auch dazu ermahnt, fromm zu sein: „O Prophet, fürchte Gott und gehorche nicht den Ungläubigen und den Heuchlern“ (33:1).

Auffallend in diesem Zusammenhang ist es zudem, dass Muhammad (s) als Prophet wegen irdischen Angelegenheiten angesprochen wird, die hauptsächlich mit der Verkündigung nichts zu tun haben: „O Prophet, sag zu deinen Gattinnen: Wenn ihr das diesseitige Leben und seinen Schmuck haben wollt, dann kommt her, ich werde euch eine Abfindung gewähren und euch auf schöne Weise freigeben“ (33:28).

Oder in (33:50): „O Prophet, Wir haben dir (zu heiraten) erlaubt: deine Gattinnen, denen du ihren Lohn gegeben hast…“.

„O Prophet, wenn ihr euch von Frauen scheidet, dann scheidet euch von ihnen auf ihre Wartezeit hin, und berechnet die Wartezeit“ (65:1).

Aus dem Wortlaut des Korans geht unmissverständlich hervor, dass der Prophet als Mensch nicht resistent vor dem Rügen Gottes ist (siehe hierzu: Mouhanad Khorchide, Islam ist Barmherzigkeit, S. 133).

Der Koranexeget  Fachr ad-Din ar-Razi (gest. 1209), war seinerseits sehr darum bemüht gewesen, die unterschiedlichen Standpunkte sachlich in seinem Korankommentar „Die Schlüssel zum Verborgenen“ (Mafatih al-ghayb) eingehend in Betracht zu ziehen. Außerdem zitierte er ausgiebig die mutazilitische Sichtweise (eine rationalistisch ausgerichtete Schule der islamischen Theologie), wonach es grundsätzlich keinen Unterschied im Status zwischen einem Propheten und einem Gesandtem geben kann. Die Mutaziliten bezogen sich unter anderem darauf, dass der Prophet Muhammed (s) gleichzeitig  ein Gesandter und Prophet sei. Dabei wird der folgende Koranvers 33:40 als Referenz herangezogen: „Muhammad ist nicht der Vater eines eurer Männern, sondern Gottes Gesandter (rasulellahi) und das Siegel der Propheten (nebiyyin)“ (siehe hierzu: ar-Razi, Mafatih al-ghayb, Bd. 16, S. 336-337).

Ob die Bezeichnungen „Gesandter“ und „Prophet“ tatsächlich auch als  Synonyme verwendet werden, und ob es denn eine klare Trennlinie zwischen diesen beiden besteht, bleibt in der islamischen Theologie noch weitgehend ungeklärt. Wenn jedoch ein Gesandter (rasul) nur jener ist, der eine Offenbarungsschrift erhalten hat, so müssten nach diesem Kriterium alle achtzehn namentlich erwähnten Propheten auch als Gesandte betrachtet werden:

„Das ist Unser Beweis, den Wir Abraham seinem Volk gegenüber gaben. Wir erheben in den Rängen, wen Wir wollen. Siehe, dein Herr ist Allweise, allwissend. Wir schenkten ihm Isaak und Jakob; jeden leiteten Wir recht, wie Wir vordem Noah recht geleitet hatten und von seinen Nachfahren David und Salomo und Hiob und Joseph und Moses und Aaron. Also belohnen Wir die Wirker des Guten. Und (Wir leiteten) Zacharias und Johannes und Jesus und Elias; alle gehörten sie zu den Rechtschaffenen. Und (Wir leiteten) Ismael und Elisa und Jonas und Lot; sie alle zeichneten Wir aus unter den Völkern. Ebenso manche von ihren Vätern und ihren Kindern und ihren Brüdern: Wir erwählten sie und leiteten sie auf den geraden Weg. Das ist der Weg Allahs; damit leitet Er von Seinen Dienern, wen Er will. Hätten sie aber anderes angebetet, wahrlich, nichts hätte ihnen all ihr Tun gefruchtet. Diese sind es, denen Wir die Schrift (kitabe) gaben und die Weisheit und das Prophetentum. Wenn aber diese das (Prophetentum) leugnen, dann haben Wir es einem Volke anvertraut, das es nicht leugnet“ (Koran 6:83-89).

In der globalisierten Welt nimmt die Bedeutung vom interreligiösen Dialog in nahezu fast allen Großstädten beachtlich zu. Auch im Alltag werden die Kontakte und Gespräche innerhalb der verschiedenen Religionen und Kulturen unvermeidbar als Nachbar, auf der Arbeit und in der Schule begegnet (Islam-Lexikon,  Khoury/Hagemann/Heine, S. 133-136).  Eine nicht zu unterschätzende Anzahl von Historikern und Religionswissenschaftlern, sehen ein adäquates Hindernis im Dialog in den Heiligen Schriften der Weltreligionen selbst begründet. Unter der Überschrift „Der christlich-islamische Dialog“ schrieb der Österreichische Historiker Professor Wolfdieter Bihl: „Aus einem Bibelzitat und einer Sure des Koran ergibt sich, dass ein Dialog zwischen Christentum und Islam nicht leicht sein kann.  Im Vers 10 des 2. Briefes  des Johannes heißt es: „Wenn jemand zu euch kommt und nicht diese Lehre mitbringt, dann nehmt ihn nicht in euer Haus auf, sondern verweigert ihm den Gruß! Denn wer ihm den Gruß bietet, macht sich mitschuldig an seinen bösen Taten“. In Sure 3:85 heißt es: „Wer aber eine andere Religion als den Islam (Hingabe) begehrt-sie wird nicht von ihm angenommen werden… „ (Wolfdieter Bihl, Islam, S. 201).

An dieser Stelle soll wohl angemerkt werden, dass es im Grunde nicht hilfreich ist, die Heiligen Schriften selektiv und kontextunabhängig auszulegen. Um ein ganzheitliches Bild von der Bedeutung über die Schriften zu erlangen, ist es unabdingbar, die zitierten Passagen einer historischen Rekonstruktion zu unterziehen. Andererseits rufen diverse Koranstellen die Muslime dazu auf, sich an einem aktiv-konstruktiven Dialog besonders mit den Buchreligionen  Juden und Christen zu pflegen: „Sprich: ”O Volk der Schrift (Juden und Christen), kommt herbei zu einem gleichen Wort zwischen uns und euch, dass wir nämlich Gott allein dienen und nichts neben Ihn stellen und dass nicht die einen von uns die anderen zu Herren nehmen außer Gott.” Und wenn sie sich abwenden, so sprecht: ”Bezeugt, dass wir (Ihm) ergeben sind“ (Koran 3:64).

Es ist gewiss nicht zufällig, dass der Koran die Intention wie oben im zitierten Koranvers auf das gemeinsame Anliegen abzielt, nämlich, dass nur Gott allein verehrt werden soll. Im Vordergrund sollen vor allem die Gemeinsamkeiten in einem Dialog angegangen werden. Ohne Zweifel gibt es in den monotheistischen Religionen mehr Gemeinsamkeiten als trennende Prinzipien. Der ehemalige Religionsminister von Ägypten Professor Mahmoud Zakzouk, beschreibt umgehend die nötige Voraussetzung für einen Dialog folgendermaßen: „Der interreligiöse Dialog sollte die Betrachtung der Gemeinsamkeiten der Moralsysteme der Religionen in den Mittelpunkt seiner Beratungen stellen“ […} Der interreligiöse Dialog, der auf den Gemeinsamkeiten der Religionen aufbaut, kann viele Möglichkeiten für eine Zusammenarbeit finden. Denn es gibt viele gemeinsame Probleme, die nur durch Zusammenarbeit gelöst werden können“ (Der Islam und die Fragen des Dialogs, S. 65). Ausgangspunkt für eine beständige und konstruktive Zusammenarbeit, ist ohne eine gemeinsam erarbeitete Grundhaltung nicht tragfähig. Deshalb werden fundierte Kenntnisse der Heiligen Schriften für einen intensiven Dialog vorbedingt. Der Theologe Dr. Martin Bauschke skizziert dies prägnant wie folgt: „Das bedeutet konkret etwa, Muslime müssen das Neue Testament studieren, und Christen den Koran! Wer die Heilige Schrift des anderen nicht kennt, kann keinen sinnvollen Dialog mit ihm führen“ (Jesus im Koran, S.134).

In der langjährigen Geschichte des Islam und Christentum war es ohne weiteres nicht einfach, diesen angebahnten Weg mit Dornen einfach zu überqueren. Widerstand zum Dialog gab es in allen Seiten gleichermaßen wie z. B. seitens von dem protestantischen geistlichen Professor Karl Barth. Für Barth war selbst ein Gedanke zum Dialog mit dem Islam unerträglich und unvorstellbar: „Das Christentum sollte in das Herz dieser Religionen, wie sie auch heißen mögen, vordringen und, komme was da wolle, seine Botschaft von dem einigen Gott und seinem Erbarmen für die verlorenen Menschen verkünden, ohne auch nur um Haaresbreite ihren „Dämonen“ Zugeständnisse zu machen“(zitiert nach Mensching: Der offene Tempel, S. 18).

Durchbruch für einen institutionellen Dialog, war zweifelsohne das zweite Vatikanische Konzil vom 28. Oktober 1965. In dem Dokument „Nostra Aetate“ der „Erklärung des Verhältnisses der Kirche zu nichtchristlichen Religionen“, das ursprünglich zuvor als Erklärung über das Verhältnis der Kirche zu den Juden und gegen den Antisemitismus konzipiert war, verblüffte die Weltöffentlichkeit umso mehr, dass auch Muslime mit ihrem Glauben eine besondere Stellung im Text einnahmen. So heißt es in dessen Erklärung: „Mit Hochachtung betrachtet die Kirche auch die Muslime, die den alleinigen Gott anbeten […] „Der Heilswille umfasst auch die, welche den Schöpfer anerkennen, unter ihnen besonders die Muslime, die sich zum Glauben Abrahams bekennen und mit uns den einen Gott anbeten, den barmherzigen, der den Menschen am Jüngsten Tag richten wird“. Damit hatte  sich zum ersten Mal ein Konzil positiv zum Islam bekundet, und gab den in aller Welt verstreuten Institutionen den Startschuss zum Gespräch mit den Muslimen zu suchen. (siehe hierzu: Peter Antes, der Islam im Umgang mit Judentum und Christentum, S. 149-150, in Weltmacht Islam).

Am 6. Mai 2001 ereignete sich das bislang Undenkbare –  Papst Johannes Paul der Zweite besuchte eine Moschee in Damaskus. Noch nie zuvor in der Geschichte besuchte ein Papst eine Moschee. Um ein besseres gegenseitiges Verständnis zu fördern, betonte der Papst in der Umayyadenmoschee die folgenden Sätze: „Ein besseres gegenseitiges Verständnis wird auf praktischer Ebene gewiss dazu führen, unsere beiden Religionen auf neue Art und Weise darzustellen: Nicht als Gegner, wie es in der Vergangenheit allzu oft geschehen ist, sondern als Partner für das Wohl der Menschheitsfamilie“(Islam-Lexikon,  Khoury/Hagemann/Heine, S. 134).

Der Koran verweist ausdrücklich darauf hin, dass ein aufrichtiger Dialog nur dann fruchtbar werden kann, wenn die unterschiedlichen Gesprächspartner mehr die Gemeinsamkeiten in den Vordergrund stellen: „Sprich: ”O Volk der Schrift (Juden und Christen), kommt herbei zu einem gleichen Wort zwischen uns und euch“ (3:64).

Unweigerlich lassen sich auch konkrete Leitlinien über die Art und Weise eines Dialoges im Koran ausfinden, wie sie in den folgenden Koranversen umschrieben werden:  „Und streitet nicht mit dem Volk der Schrift (Juden und Christen); es sei denn auf die beste Art und Weise. Ausgenommen davon sind jene, die ungerecht sind. Und sprecht: ”Wir glauben an das, was zu uns herabgesandt wurde und was zu euch herabgesandt wurde; und unser Gott und euer Gott ist Einer; und Ihm sind wir ergeben” (Koran 29:46).

Ferner heißt es: „Rufe zum Weg deines Herrn mit Weisheit und schöner Ermahnung auf, und streite mit ihnen auf die beste Art“ (Koran 16:125).

„Es gibt keinen Zwang im Glauben“ (Koran 2:256).

Hiernach werden einige Richtlinien für einen  konstruktiven Dialog dargelegt. Diese können folgendermaßen aufgeführt werden:

° Niemand darf zu irgendwelchen Angelegenheiten im Glauben gezwungen werden.

° Es ist strengstens untersagt, andere Weltanschauungen zu diskreditieren.

° Selbst über unvermeidbare Unterschiede darf nicht gestritten werden.

° Aufgeschlossenheit ist ein unverzichtbarer Wert, ohne dessen Aneignung kein Dialog         vielversprechend sein kann.

° Dialog darf unter keinen Umständen auf Bekehrung abzielen.

° Respekt und Anstand als oberste Maxime walten lassen.

Auch darf keine Religion diffamiert, geschweige denn aus der Gemeinschaft ausgeschlossen werden. In einem Koranvers werden Muslime dazu ermutigt, an gemeinsamen Tischgemeinschaften mit Juden und Christen teilzunehmen: „Heute sind euch alle guten Dinge erlaubt. Und die Speise derer, denen die Schrift (Juden und Christen) gegeben wurde, ist euch erlaubt, wie auch eure Speise ihnen erlaubt ist“ (Koran 5:5).

Professor Abdoldjavad Falaturi wurde vor allem durch seinen unermüdlichen Einsatz für den Dialog der Weltreligionen bekannt. Dennoch verhehlte er nie seine Meinung darüber, dass es ihm trotzdem nie vollends gelungen sei, die im Wege stehenden Hindernisse für einen Dialog gänzlich auszuräumen (siehe hierzu: Manfred Sader, Toleranz und Frieden, S. 43). Die Tischgemeinschaft stellt für ihn nicht nur einen Symbolcharakter, sondern eine aktive Partizipation innerhalb der Religionsgemeinschaften dar: „Die Tischgemeinschaft bedeute dabei nicht den wechselseitigen Besuch von jüdischen und muslimischen Speiselokalen. So etwas gab es nicht. Es bedeute vielmehr die Familienverbundenheit, orientiert am gemeinsamen Essen und Trinken. Noch bedeutsamer ist dieses Gebot, wenn man die Größe der Familienverbände in Betracht zieht“ (Falaturi, der Islam im Dialog, S. 89).

Seit Ende der siebziger Jahre des vorigen Jahrhunderts, veröffentlichte der französische Philosoph Professor Roger Garaudy, unzählige Werke über den lebensnotwendigen Dialog der Zivilisationen. Besonders sein international für Aufsehen erregendes Buch „Aufruf an die Lebenden“ (Türkische Ausgabe  „Yasayanlara Cagri“) betonte nachhaltig, wie wichtig und unumgänglich ein Dialog für die Welt sei. In nur wenigen Monaten verkaufte sich das Buch eine Million Mal allein in Frankreich, seinem Heimatland (Roger Garaudy, Hatiralar-Yüzyilimizda Yalniz Yolculugum, S. 269). Auch heute noch, hat die Aktualität von seinen Gesellschaftsentwürfen für einen authentischen „Dialog der Zivilisationen“ nichts eingebüßt. Dies kann man unter anderem auch daran feststellen, dass die Auflage seines Werkes in den letzten Jahren selbst in der Türkei beträchtlich zugenommen hat. Sein Grundsatz für einen aufrichtigen Dialog der Zivilisationen fasste er in einem Satz zusammen: „Der wahre Dialog, kann sich erst nur dann verwirklichen, wenn alle Teilnehmer von Anfang an den Gedanken in sich tragen, dass sie voneinander lernen können“ (Roger Garaudy, Insanligin Medeniyet Destani, S. 192).

Garaudy spendete alle Tantiemen, die er für sein Werk „Aufruf an die Lebenden“ erhielt, an Projekte mit demselben Namen „Aufruf an die Lebenden“, die kurz nach dem Erscheinen des Buches sich in verschiedenen Städten herausbildeten. Für viele Institutionen und Vereine, bildete sein Werk eine nicht zu verkennende Inspirationsquelle (siehe hierzu die Autobiographie von Roger Garaudy, in „Hatiralar-Yüzyilimizda Yanliz Yolculugum, S. 269-271). Was die Welt so dringend benötigt, sind Brückenbauer auf allen Lagern der Religionen und Kulturen. Professor Hans Küng beschrieb die Voraussetzung und die Grundlage eines Brückenbauers folgendermaßen zusammen: „Denn was unsere Zeit vor allem braucht, sind Brückenbauer. Brückenbauer, die bei allen Schwierigkeiten, Gegensätzen, Konfrontationen doch das Gemeinsame sehen: das Gemeinsame vor allem in den ethischen Werten und Haltungen; Brückenbauer, die sich zu diesen gemeinsamen ethischen Werten und Maßstäben bekennen und sie auch in ihrem Leben umsetzen“ (Der Islam, Geschichte, Gegenwart, Zukunft, S. 648).

Ob sich die seit Jahrzehnten mühevoll ausgearbeiteten und eingeleiteten Rahmenbedingungen von Garaudy und Küng, auch in Zukunft sich weiterhin durchsetzten wird, ist allein von der Aufgeschlossenheit und dem guten Willen der Menschen abhängig.

° Kein menschliches Zusammenleben ohne ein Weltethos der Nationen.

° Kein Frieden unter den Nationen ohne Frieden unter den Religionen.

° Kein Frieden unter den Religionen ohne Dialog unter den Religionen (Hans Küng, Projekt Weltethos, S. 171).

Viele christliche Würdenträger halten eine enge freundschaftliche Beziehung zu den Muslimen für nicht möglich. Der Grund sei offensichtlich im Koran begründet. Für den Theologen und Jesuiten Professor Samir Khalil Samir, beinhalten einige Koranverse feindliche Einstellung gegenüber den Christen allgemein (siehe hierzu: 100 Fragen zum Islam, 156-157). Als Beleg führt Samir vor allem die folgende Koranstelle an: „O ihr, die ihr glaubt! Nehmt nicht die Juden und die Christen zu freunden. Sie sind einander Freunde“ (Koran 5:51).

Solange Muslime sich nicht gegen diese Aufforderung im Koran erheben, oder ernsthaft in Frage stellen, so sei auch keine authentische Freundschaft mit den Muslimen auch nur denkbar.

Ludwig Hagemann, Professor für Systematische Theologie ist sogar der Ansicht, dass der Vers: „Nehmt nicht die Juden und die Christen zu Freunden“ im Mittelalter dazu geführt hat, die Christen im wahrsten Sinne des Wortes aus der Gemeinschaft der Gläubigen auszuschließen: „Das Muhammad gegen Ende seines Lebens, als er die Macht auf der Arabischen Halbinsel errungen hatte, die endgültige Ausgrenzung der Christen vollzog, indem er sie aus der Gemeinschaft der Gläubigen ausschloss… (Christentum contra Islam, S. 8).

Ist es eine generelle Aufforderung vom Koran, Juden und Christen nicht als Freunde zu nehmen? Weshalb ermutigt der Koran die Muslime zu solch einer Haltung?

Zunächst sollte der maßgebliche Begriff „auliya“ näher erläutert werden. In den gängigen Übersetzungen wird es üblicherweise mit „Freunde“ wiedergegeben. Der türkische Koranexeget Mustafa Islamoglu, weist ausdrücklich darauf hin, dass der Begriff „auliya“ nicht ausschließlich mit „Freunde“ übersetzt werden kann. Vielmehr könnte es auch wie folgt übersetzt werden: „Freund, Weggefährte, Vertrauter, Autorität, Verbündeter, Vormund, Treuhänder und Beschützer“ (Hayat Kitabi Kur´an, S. 202, 2 Auflage 2008).

Da der Begriff verschiedene Bedeutungen haben kann, gibt es mittlerweile auch in diversen Koranübersetzungen Erläuterungen hierzu. So fügt zum Beispiel Dr. Murad Wilfried Hofmann in einer Fußnote zu 5:51 folgende zusätzliche Bedeutungen wie  „zu Verbündeten“ oder „zu Beschützern“ hinzu (Der Koran, S. 108, Verlag Diederichs 2007).

Wegen dem verschiedenen Bedeutungsgehalt des Wortes „auliya“, kann unweigerlich in den meisten Koranübersetzungen festgestellt werden, dass die Übersetzter letztendlich subjektiv eine von vielen Bedeutung favorisieren, wie zum Beispiel:

° „Nehmt Juden und Christen nicht als Vertraute“ (Koranübersetzung nach Mustafa Maher)

° „Nehmt euch nicht die Juden und die Christen zu Freunden“ (Koranübersetzung nach Rudi Paret)

° „Nehmt nicht die Juden und die Christen als Beistand“ (Koranübersetzung nach Ahmad Milad Karimi)

Unter den muslimischen Koranexegeten gibt es keinen Konsens darüber, warum und weshalb der Koranvers 5:51 offenbart wurde. Einige behaupten, es sei gegen die Juden offenbart. Andere wiederum wähnen, es sei gegen Christen und Juden gleichermaßen offenbart worden (siehe hierzu: Muhammad Abduh, Tefsirul Kur´ani´L-Hakim, Bd. 6, S. 560-570).

Traditionelle Korangelehrte wie ibn Kesir (gest. 1373), kommentierte den Koranvers 5:51 dahingehend, dass Juden und Christen die unbestreitbaren Feinde der Muslime seien. Bemerkenswert ist, dass ibn Kesir (gest. 1373) diese Feindschaft verallgemeinert und auf alle Juden und Christen bezieht. Schon in der ersten Zeile seiner Kommentierung schreibt er: „Möge Gott der Erhabene Seine Gläubigen Diener vor den Feinden des Islams und der Muslime, den Juden und Christen- Gott möge sie verfluchen- vor einer Freundschaft bewahren!“ (Tefsir´ul-Qur´an il-Azim, Bd. 3, S. 350).

Zeitgenössische Theologen nehmen 5:51 auch als Anlass dafür, um alle Juden und Christen der Gegenwart zu verdammen. Erstaunlicherweise schließen sich der Interpretation einer Feindschaftsideologie, nicht nur konservative Theologen, sondern auch sogenannte liberale Denker an. Prototyp dafür ist der türkische Autor und ehemalige Dekan der theologischen Fakultät von Istanbul, Professor Yasar Nuri Öztürk. Bekanntlich wird Öztürk im Westen als der „Luther des Islam“ gefeiert. Seine Veröffentlichungen erzielen allein in der Türkei mehrstellige Auflagen (siehe hierzu: Gerhard Schweizer, Die Türkei – Zerreißprobe zwischen Islam und Nationalismus, S. 161).

Für Öztürk besteht indes kein Zweifel daran, dass die Schuld an dem miserablen Zustand in der islamischen Welt, hauptsächlich durch die Freundschaft an Juden und Christen verursacht sei. Der Koranvers 5:51 warnt nach Öztürks Auslegung die zukünftige islamische Gemeinschaft davor, Freundschaften mit Juden und Christen einzugehen. Somit wird dem Vers eine allgemeingültige Grundhaltung in Bezug auf Juden und Christen von Öztürk beigemessen (siehe hierzu: Kur´an Penceresinden Kurtulus Savsina Bir Bakis, S. 413-422, Yasar Nuri Öztürk).

Der katholische Koranforscher Professor Hans Zirker macht in diesem Zusammenhang auf eine wichtige Lesensart des Korans aufmerksam. Nach Zirker können nicht einfach Koranverse aus dem Zusammenhang gerissen werden, um bestimmte ideologische Interpretationen erschließen zu können. Erst der gesamt Kontext,  erlaube gewisse Schlussfolgerungen ziehen zu können: „Die unterschiedlichen Bewertungen sind nur dann verständlich, wenn man die Kontexte dieser Verse mitberücksichtigt. Dort findet man jeweils gegensätzliche Umstände angesprochen. Wo vor den Juden und Christen gewarnt wird, lesen wir in der Nähe:  „O ihr, die ihr glaubt, nehmt euch nicht die zu Freunden von jenen, denen vor euch die Schrift (Juden und Christen) gegeben wurde, und von den Ungläubigen, die mit eurem Glauben Spott und Scherz treiben und fürchtet Gott, wenn ihr Gläubige seid“ (Koran 5:57) […] Zweifellos haben wir es also bei den Bewertungen der „Leute der Schrift“ und insbesondere der Christen im Koran nicht mit allgemein gültigen Aussagen zu tun, sondern mit sehr situationsbezogenen“ (Der Koran, Zugänge und Lesarten, S. 137-138).

Ähnlich wie Zirker betont auch der islamische Gelehrte und ehemalige Ministerpräsident Irans Mehdi Bazargan besorgt daraufhin, dass es keinen allgemeinen Aufruf seitens des Korans gibt, Andersgläubige nicht als Freunde zu nehmen. Entscheidend sind die Eigenschaften im Umgang mit den Muslimen und nicht der Glaube als solche: „Der Koran erklärt, dass das Verbot der Freundschaft (wilaya) mit den Buchbesitzern (Juden und Christen) nicht allgemein zu bewerten ist, sondern sich auf diejenigen unter ihnen bezieht, die sich wie Ungläubige und Götzendiener über die Muslime lustig machen und ihre Religion und den Gottesdienst als Spielzeug und als lächerlich betrachten“ (Und Jesus ist sein Prophet, S. 73-74).

Der Abschnitt in 5:57 „die mit eurem Glauben Spott und Scherz treiben“ definiert grundlegende Merkmale, welche es nicht erlauben als Freunde zu sich zu nehmen wie zum Beispiel: „keinen Respekt vor anderen Religionen und Andersgläubigen zu haben, und vor allem die Intention noch hegt, die religiöse Ausdruckformen zu beleidigen“.

Ali Ünal versucht auf diese Haltung in seiner Koran-Übersetzung durch Ergänzung in den Klammern im Text  aufmerksam zu machen: „Nehmt euch nicht die Juden und die Christen (die den Muslimen gegenüber feindselig sind) zu Beschützern und Vertrauten“ (Ali Ünal, Der Koran und seine Übersetzung, S. 296).

In der selben Sure heißt es unter anderem: „Und du wirst zweifellos finden, dass die, welche sagen: “Wir sind Christen” den Gläubigen am freundlichsten gegenüberstehen. Dies (ist so), weil es unter ihnen Priester und Mönche gibt und weil sie nicht hochmütig sind (Koran 5:82).

Der historische Anlass dieses Verses war, dass der Prophet Muhammed (s) fünf Jahre nach Beginn der ersten Offenbarung im Jahre 615, ca. hundert Muslime nach Abessinien (Äthiopien) auswandern ließ, denn in Mekka wurden sie bis aufs Leben brutal wegen ihres Glaubens verfolgt. Dort herrschte ein gerechter Christ namens Negus, der den Ruf genoss, sein Volk gerecht und respektvoll zu behandeln (siehe hierzu: Nesei, el-Kubra, Bd. 6, S. 336, Hadit Nr. 11148). In der ältesten Propheten Biografie von ibn Ishak (gest. 767) wird diese historische Begebenheit wie folgt geschildert: „Als der Prophet all das Unglück sah, das seine Gefährten traf, und erkannte, dass er sie nicht davor schützen konnte, obwohl er selbst dank der Hilfe Gottes und seines Onkels Abu Talib verschont blieb, riet er ihnen, nach Abessinien wegzuziehen. „Denn dort“, so sprach er, „herrscht ein König, bei dem niemandem Unrecht geschieht. Es ist ein freundliches Land. Bleibt dort, bis Gott eure Not zum Besseren wendet!“. Darauf zogen die Gefährten des Propheten nach Abessinien, da sie die Versuchung fürchteten, vom Islam abzufallen, und sich mit ihrem Glauben zu Gott flüchten wollten“ (Ibn Ishaq, Das Leben des Propheten, S. 65).

Die spätere Frau des Propheten Umm Salama befand sich auch unter den ersten Muslimen, die nach Abessinien auswanderten. Ihren persönlichen Erlebnis schildert sie folgendermaßen: „Als wir in Abessinien ankamen, wurden wir vom Negus aufs Beste aufgenommen. Wir konnten in Sicherheit unseren Glauben ausüben und Gott dienen, ohne dass wir misshandelt wurden oder etwas Unziemliches zu hören bekamen“ (Ibn Ishaq, Das Leben des Propheten, S. 65-67, Spohr Verlag 1999).

Der Koran definiert offen, dass Freundschaften nicht ausschließlich nur Muslimen vorbehalten sind. In der Sure al.-Mumtahana (die geprüfte) wird unmissverständlich darauf hingewiesen, mit wem Freundschaften einzugehen bzw. Abzulehnen sei. So beschreibt der Vers: „Gott verbietet euch nicht, gegen jene, die euch nicht des Glaubens wegen bekämpft haben und euch nicht aus euren Häusern vertrieben haben, gütig zu sein und redlich mit ihnen zu verfahren; wahrlich, Gott liebt die Gerechten. Doch Gott verbietet euch, mit denen, die euch des Glaubens wegen bekämpft haben und euch aus euren Häusern vertrieben und (anderen) geholfen haben, euch zu vertreiben, Freundschaft zu schließen. Und wer mit ihnen Freundschaft schließt − das sind die Missetäter“ (Koran 60:8-9).

Danach kann grundsätzlich mit jedem eine Freundschaft geschlossen werden, eine grundlegende Voraussetzung wäre jedoch, respektiert und wegen des Glaubens nicht diffamiert zu werden.

Welche Konsequenzen selektive Koranauslegungen schlussfolgern können, beschreibt der in Münster Lehrende Theologe Professor Mouhanad Khorchide in seinem vor kurzem erschienenen Buch „Islam ist Barmherzigkeit“. Seine jungen Jahre verbrachte Khorchide hauptsächlich in Saudi Arabien, wobei er in die Grundzüge der Religion dort in der Schule eingewiesen wurde. Seine eigene Erfahrung schildert er wie folgt zusammen: „Das Dogma der Inklusion und Exklusion besagt, dass die Loyalität eines Muslims (wala) – das umfasst werte wie Liebe, Mitgefühl, Hilfsbereitschaft usw.- nur gegenüber den Muslimen gelten dürfe, und dass ein Muslim dazu verpflichtet sei, sich von allen Nichtmuslimen loszusagen (Islam ist Barmherzigkeit, S. 16).

Sagt der Koran denn nicht: „(Dies ist) ein Buch, dessen Verse vervollkommnet und dann im Einzelnen erklärt worden sind,  von einem Allweisen, Allkundigen“ (Koran 11:1).

Die größte Streitfrage und für viele auch ein Hindernis im Dialog zwischen den zwei Weltreligionen dem Christentum und dem Islam, ist zweifellos, das Verständnis über die Natur Jesus (a). Nach dem Neuen Testament ist Jesus (a) im physiologischen Sinn, der erzeugte Sohn Gottes: „Niemand hat Gott je geschaut. Der einzig „erzeugte Sohn“ der an der Brust des Vaters ruht, er hat Kunde gebracht“ (Joh 1, 18).

Der Koran betont jedoch unmissverständlich, dass auch Jesus genauso wie die vorangegangenen Gesandten, nur ein sterblicher Mensch sei. Auch wird hervorgehoben, dass das  Prädikat „Sohn Gottes“ nur eine Erfindung der Menschen ist: „Und die Christen sagen: Der Messias ist Gottes Sohn (ibn Allah). Das ist ihre Rede aus ihrem eigenen Munde!“ (Koran 9:30).

Wurde Jesus (a) tatsächlich seit Beginn seiner Mission als Sohn Gottes verehrt? Was sagen die historischen Quellen dazu?

Der christliche Religionswissenschaftler Professor Thomas Schirrmacher ist fest davon überzeugt, dass Jesus (a) mit dem Titel „Sohn Gottes“ auch immer schon öffentlich auftrat. Seine Anhänger und Mitstreiter verehrten ihn als Sohn Gottes (siehe hierzu: Schirrmacher, Koran und Bibel, S. 88-90).

Für viele gläubige Christen liegt der Beweis für die Sohnschaft Jesu (a) im Neuen Testament. Joachim Gnilka ist Professor für neutestamentliche Exegese und Buchautor zahlreicher Werke. Sein Schwerpunkt liegt vor allem darin, den Beweis zu erbringen, dass die Bibel in sämtlichen Vergleichen dem Koran überlegen sei. Nach Gnilka ist die Beweislage über die göttliche Natur von Jesus (a) offenkundig, weil dies an verschiedenen Stellen des Neuen Testaments vorkommt. Daher wäre es des Weiteren auch nicht nötig, darüber sinnlos zu streiten: „Als Gottessohn steht er in einem einzigartigen Verhältnis zu Gott. Dabei ist es von Bedeutung, dass diese beiden Prädikate (Christus/Sohn) in allen wichtigen neutestamentlichen Schriften und Schriftgruppen hinreichend vertreten sind, auch in den synoptischen Evangelien“ (Bibel und Koran, Was sie verbindet, was sie trennt, S. 103).

Sind die Schriftgruppen denn wirklich hinreichend in den historischen Quellen dokumentiert, wie  Gnilka es zu glauben wünscht?

Der evangelische Theologie Professor Gerd Lüdemann lässt keinen Zweifel darüber walten, dass insbesondere die historischen Quellen in Bezug auf die Person Jesus (a) mangelhaft erscheinen. Es gibt im wahrsten Sinne des Wortes keine schriftliche Quellen, die lückenlos weder auf Jesus (a), noch auf seine Gefährten zurückzuführen sei. Die historische Bibelkritik habe dies wissenschaftlich nachgewiesen: „So haben wir über Jesus nur Fremdberichte. Sie sind weder in seiner aramäischen Muttersprache verfasst, noch stammen sie von Augenzeugen. Die Erzählungen über ihn sind zudem nicht selten widersprüchlich“ (Gerd Lüdemann, Ketzer- Die andere Seite des frühen Christentums, S. 71).

Für den international renommierten Religionswissenschaftler Professor Mircea Eliade, ist selbst eine Rekonstruktion der Botschaft von Jesus (a) nur erschwerlich zu filtern: „Es ist nicht möglich, seine ursprüngliche Botschaft zu rekonstruieren“ (Handbuch der Religionen, S. 202).

Nach den Historikern besteht heute ein weitgehender Konsens darüber, dass erst im Jahre 325 im Konzil von Nizäa Jesus (a) wesensgleich mit Gott gesetzt wurde. Ironischerweise wurde das Konzil von einem nicht getauften Heiden Kaiser Konstantin (gest. 337) einberufen. Eines der Gründe für die Einberufung der Bischöfe war unter anderem, die Streitigkeiten unter den verschiedenen Gruppen über die Natur Jesus (a) ein Ende zu setzten. Nach intensiven Disputationen innerhalb der Bischöfe, konnte sich die Überzeugung allmählich zugunsten der Göttlichkeit von Jesus (a) durchsetzen.

Dr. Gerhard Wehr skizziert den historischen Ablauf prägnant wie folgt: „So lud der noch nicht getaufte Konstantin (gest. 337) im Jahr 325 etwa 220 Bischöfe nach Nizäa in Bithynien ein, von denen die Mehrzahl aus der Ostkirche kam. Die Einflussnahme des Kaisers war offensichtlich, da er die Reisekosten beglich und seinen Sommerpalast als Tagungsort für das erste ökumenische Konzil der Christenheit zur Verfügung stellte“. Die Diskussion mündete in den Beschluss ein: „Christus ist wesensgleich mit dem Vater“ (Gerhard Wehr, Christentum, S. 36).

In seinem Buch „Jesus im Koran“  behandelt  Dr. Martin Bauschke die Frage über die historische Entwicklung von Jesus (a) vom Menschensohn zur Göttlichkeit hin ausführlich. Auch für Bauschke ist es nicht einfach, von der Hand zu weisen, dass der anfängliche Jesus (a) als Prophet seines Volkes  und nicht im wörtlichen Sinne als Sohn Gottes auftrat. Erst nach drei Konzilen konnte sich allmählich die heutige Auffassung der Groß- Kirchen  nach heftigen Auseinandersetzungen durchsetzen. Die Ansicht der Christen, die Jesus (a) für nicht gezeugt sondern von Gott erschaffen wähnten, wurden unter schrecklichen Bedingungen verfolgt: „Im Verlaufe jahrhundertelanger christologischer Streitigkeiten ist die Rede von der exklusiven Gottessohnschaft Jesu auf den Konzilen von Nizäa (325), Konstantinopel (381) und Chalzedon (451) dogmatisiert worden, und das zudem in einem metaphysischen, substanzontologischen Sinne, ähnlich wie in den altorientalischen Götterkulten, von der auch die Ideologie der Apotheose des römischen Kaiserkultes beeinflusst war. Das sog. „Nicaeno-Constantinopolitanum (381)“ bekennt von Jesus, er sei „gezeugt, nicht geschaffen, wesensgleich dem Vater“ (gr. Gennethenta ou poithhenta, homoousion to patri). Alle andersglaubenden Christen wurden von den Konzilvätern als häretisch verdammt. Einige Kirchen, darunter die arianischen, monophysitischen und nestorianischen Kirchen, haben das Chalcedonense von 451 abgelehnt (Jesus im Koran, S. 70).

Der Koran verwirft ausdrücklich die Göttlichkeit von Jesus (a) und seiner Mutter Maria (r), in dem er darauf aufmerksam macht, dass Beide menschliche Eigenschaften hatten, vor allem durch die Aufnahme von Nahrung. Auch Maria (r) wurde als Gottesgebärerin in orientalischen Teilen der Welt hoch verehrt. Der Jerusalemer Bischof Cyrill (gest. 386) war wohl der erste Theologe, der Maria „Muttergottes“ bzw. „Gottesgebärerin“  (gr. Parthenos he theotokos) nannte (in: Catechesis Bd. X, S. 19, zit. nach Migne (Hg.), Patrologia Graeca. Siehe auch: Neutestamentliche Apokryphen, Bd. 1, S. 365).

„Der Messias, der Sohn der Maria, ist nichts anderes als ein Gesandter. Ihm gingen andere Gesandte voraus, und seine Mutter war aufrichtig. Beide nahmen Nahrung zu sich“ (Koran 5:75).

Professor Sayyid Qutb (gest. 1966) erläutert in seinem Korankommentar den Unterschied ausgehend von den  Eigenschaften von Jesus (a) und Maria (r) zum Schöpfer Gott. Für Qutb ist dies auch ein unwiderlegbarer  Beweis dafür, dass erst nach dem Ableben von Jesus (a) dieser als Sohn Gottes vergöttert wurde: „Dass er Nahrung zu sich genommen hat, ist im Leben Jesu- Gottes Friede sei mit ihm- sowie im Leben seiner wahrhaften Mutter eine Tatsache. Sie ist eine Eigenheit von erschaffenen Lebewesen und ein Zeichen des Mensch-Seins von Jesus und seiner Mutter. Wer Nahrung zu sich nimmt, stillt damit ohne Zweifel ein menschliches Bedürfnis, und es kann kein Gott sein, der dies tut, um zu leben. Denn Gott lebt, besteht und erhält Sich Selbst, ohne Essen zu benötigen“ (Fi Zilal al-Qur´an, zu Sure 5 Vers 75).

Nach dem katholischen Theologen Professor Hans Küng, darf die Sohnschaft keinesfalls als eine physische Gottessohnschaft verstanden werden. Jesus (a) habe nie den Titel „Gottessohn“ für sich in Anspruch genommen. Küng stützt seine Sichtweise hauptsächlich auf die historisch-kritische Exegese. So beschreibt er den historischen Jesus (a) folgendermaßen: „Was in der Diskussion immer wieder vergessen wird: Jesus selber war Jude und einem heutigen palästinischen Araber schon phänotypisch sehr viel ähnlicher als allen unseren byzantinischen, italienischen, spanischen oder deutschen Jesusbildern. Dieser jüdische Jesus dachte so wenig wie heute ein Muslim daran, den Glauben an den einen Gott- das erste Gebot!- aufzulockern. „Was nennst du mich gut? Niemand ist gut außer Gott allein“ war seine Reaktion auf die Anrede „Guter Meister“ (Markus, 10, 17. Siehe hierzu: Christentum und Weltreligionen, S. 172-173).

Werden nicht alle Menschen laut der Bibel, als Gottes Kinder betrachtet? „Damit ihr Kinder seid eures Vaters im Himmel“ (Matthäus, 5: 45).

Schon im Alten Testament ist die Rede von den Gottessöhnen. Wie ist das aber konkret zu verstehen, etwa als leibliche Söhne? Sohn Gottes bedeutet so viel wie: in einem besonderen Verhältnis zu Gott stehen, von ihm erwählt sein. Das Volk Israel wird als Gottes erstgeborener Sohn beschrieben: „Und du sollst zu ihm sagen: So spricht der Herr: Israel ist mein erstgeborener Sohn“ (Exodos, 4:22).

Die Menschen in Jerusalem betrachteten Jesus (a) nicht anders wie in den Traditionen der Altvorderen, als den auserwählten Propheten seines Volkes: „Und als er in Jerusalem einzog, erregte sich die ganze Stadt und fragte: Wer ist der? Die Menge aber sprach: Das ist Jesus, der Prophet aus Nazareth in Galiläa“ (Matthäus, 21: 10-11).

Für den Autor christlicher Publikationen Dr. Konrad Dietzfelbinger, kommt es allein auf die spirituelle Erfahrung an, nicht an die historische Authentizität der Bibel. Auch wenn diverse Textstellen bewusst oder unbewusst verfälscht wurden, entscheidend sei die geistliche Wahrheit des Neuen Testaments. Für den Glauben reicht es vollkommen aus, auch dann, wenn die schriftlichen Quellen erst ca. 200 Jahren nach Christus nieder geschrieben wurden: „Ob und wie viele Änderungen in dieser Hinsicht durchgeführt wurden, lässt sich für die Zeit bis etwa 200 n. Chr. nicht mehr mit Sicherheit ausmachen. Erst von da ab sind Handschriften mit vollständigen Büchern des Neuen Testaments erhalten. Was vorher mit diesen Büchern geschehen sein könnte, liegt im Dunkeln. Aber viele Texte sind ja ohnehin Schicht um Schicht zusammengefügt, wie etwa die Evangelien, und mit großer Wahrscheinlichkeit nicht von Augenzeugen der Ereignisse um Jesus verfasst. Was spielt es da für eine Rolle, wenn noch Hinzufügungen gemacht worden sind- vorausgesetzt, sie dokumentieren den Geist eigenständiger spiritueller Erfahrungen und damit der Wahrheit? Sind nicht die Verse Markus 16: 9-20, das halbe Kapitel am Ende des Markusevangeliums, ja das ganze 21. Kapitel des Johannesevangeliums solche Hinzufügungen? (Konrad Dietzfelbinger, die Bibel, S. 98. Siehe auch: Der historische Jesus, Angelika Strotmann).

„Wahrlich, Jesus ist vor Gott gleich Adam; Er erschuf ihn aus Erde, als dann sprach Er zu ihm: “Sei!” und da war er. (Dies) ist die Wahrheit von deinem Herrn! Darum sei keiner der Zweifler“ (Koran 3:59-60).

„Fürwahr, die Wahrheit leugnen diejenigen, die sagen: Siehe, Gott ist der Christus, Sohn der Maria- da doch der Christus (selbst) sagte: O Kinder Israels! Betet Gott (allein) an, der mein Erhalter wie auch euer Erhalter ist. Siehe, wer immer irgendeinem Wesen neben Gott Göttlichkeit zuschreibt, dem wird Gott das Paradies verwehren, und sein Ziel wird das Feuer sein; und solche Übeltäter werden keinen haben, ihnen beizustehen!“ (Koran 5:72 Übersetzung nach Muhammad Asad).

Als vor einigen Jahren der muslimische Intellektuelle Dr. Murad Hofmann seinen Artikel „Religion als Privatsache“ veröffentlichte, wurde eine neue Diskussion darüber entfacht, ob Laizismus und Islam als solche überhaupt kompatibel sei. In dem Leitartikel wurde ein neuer Diskurs über die Beziehung von Religion und Staat gefordert, so schreibt Hofmann: „[…] es ist unumgänglich, dass man das fast Undenkbare denkt und das fast Tabuisierte tut: Die Doktrin von der Begründung des modernen Staates auf seiner Trennung von Religion zu hinterfragen“ (Religion als Privatsache, S. 2).

Auf eine Frage, ob er gegen den Laizismus sei, antwortete der ehemalige sudanesische Parlamentspräsident Dr. Hasan el-Turabi folgendes: „Im Islam gibt es im Vergleich zum Christentum keine priesterliche Hierarchie. Die Muslime sind von keiner religiösen Autorität abhängig, deshalb spricht auch Nichts dagegen, dass wir laizistisch sind. In der muslimischen Welt gibt es keine Kirchen oder religiöse Institutionen, die uns bevormunden“ (Islam dünyanin gelecegi, S. 74).

Viele muslimische Denker und Aktivisten, distanzieren sich unter allen Umständen vom laizistischen Grundprinzip (Trennung von Religion und Staat). Sie sehen darin die Gefahr, dass die Gesellschaft durch das säkularistische Bestreben letztlich entsakralisiert wird. Zu dem größten Widersacher eines laizistischen Ordnungsprinzips gehört der einflussreiche Soziologe Professor Sayyid Qutb. Die islamischen Länder wurden erst dann dekadent, als sie anfingen, westliche Staaten mit ihren zivilisatorischen Ideologien nachzuahmen. So ist Qutb der Auffassung: „Diese „Zivilisationen“, die viele Augen geblendet und viele Seelen zerstört haben, sind im Grunde nichts außer einer Gahiliya (Zeit der Unwissenheit), einem System, dass im Vergleich mit dem Islam irregeleitet, leer, falsch und würdelos ist. Das Argument, dass die Menschen, die unter ihm leben, in einer besseren Lage seien, als die Menschen in den so genannten islamischen Ländern oder „der islamischen Welt“, hat kein Gewicht. Die Menschen in diesen Ländern haben diesen elenden Zustand deshalb erlangt, weil sie den Islam verlassen haben und nicht deshalb, weil sie Muslime sind“ (Zeichen auf dem Weg, S. 246, Islamische Bibliothek).

Nach Qutb sind alle Gesellschaftsentwürfe und Ideologien nichts anderes als die „Gahiliya“ zu bewerten. Die Gahhiliya bezeichnet die vorislamische Zeit in Arabien, wo noch keine göttliche Rechtleitung offenbart wurde.

In den Neunziger Jahren des vorigen Jahrhunderts, gab es eine öffentlich ausgetragene Diskussion zwischen den beiden bekannten Philosophen Professor Hasan Hanefi und Professor Muhammed Abid el-Cabiri. Diese Auseinandersetzung wurde später unter dem Titel „Hivaru´l Mesriq ve´l Magrib“ publiziert. Hanefi wies in der Streitschrift auf die Parallelität zwischen dem laizistischen und islamischen Prinzip hin. Beide Gesellschaftsentwürfe würden auf das Gleiche hinauslaufen und garantieren zudem grundlegende Grundrechte wie „Glaube, Leben, Vermögen, Nachkommen und Vernunft“ (Dogu Bati Tartismalari, S. 55).

Für Professor Nasr Hamid Abu Zaid bedeutet „Säkularisierung“ keinesfalls eine völlige Trennung zwischen Religion und Politik. Sie ist für eine Demokratie unumgänglich und verhindere als Mechanismus die Manipulation der Religion von religiösen und politischen Autoritäten. Abu Zaid kritisiert auch die Ansicht, dass Religion nach den Vorstellungen vieler Säkularisten nur eine Privatsache sei. Von den Religionen und ihren Heiligen Schriften gehen wichtige moralische Impulse aus, die nicht zu verkennen seien. Innerhalb der muslimischen Welt sei die „Säkularisierung“ bis heute ein ambivalenter Begriff geblieben. Abu Zaid fasst seine Gedanken folgendermaßen zusammen: „Nur ist es irreführend, wenn „Säkularisierung“ mit einer völligen Trennung von Religion und Politik gleichgesetzt wird, als ob sich deren Sphären nie berührten […] Was für eine Demokratie unbedingt erforderlich ist, ist allein eine Trennung religiöser und politischer Autoritäten, weil Religion sonst leicht manipuliert werden kann, zu einem Instrument der Mächtigen mutiert und auf Kosten andersgläubiger Minderheiten geht […] Dennoch gehen von Religionen und ihren Heiligen Schriften wichtige moralische Impulse aus. Das wird im Westen aufgrund der verbreiteten Anstrengung, die Religion in den Hintergrund der Gesellschaft zu drängen, wo sie zum absolut Privaten geworden ist, übersehen. Diese Bedeutung von Säkularisierung halte ich für ein Missverständnis: Denn Religion ist nicht nur Privatsache eines Einzelnen, sondern eine Sache der Gemeinschaft“ (Mohammed und die Zeichen Gottes, S. 167-168).

Dr. Murad Hofmann schlägt zu Verwirklichung und als Modell eines säkularen Staates Deutschland vor. Dieser sei geradezu vorbildlich mit seiner Integration der Religion in den öffentlichen Raum. Der Französische und der Mexikanische Laizismus, welcher Religion aus dem öffentlichen Raum verbannen möchte und ihr nicht neutral sondern feindlich gegenübersteht, würden nicht in Frage kommen. Der Islam verlange lediglich, dass Religion und Staat harmonisch aufeinander bezogen und bis zu einem gewissen Grad integriert wird. Hofmann ist der Ansicht: „Aber Deutschland kommt aus meiner Sicht der Verwirklichung der islamischen Forderung nach ein Beziehung zwischen Religion und Staat am nächsten. Gott kommt im Grundgesetz vor, wir haben staatlich geschützte religiöse Feiertage, es gibt staatlichen religiösen Schulunterricht. Es gibt eine Kirchensteuer, in der Bundeswehr und in den Gefängnissen werden Geistliche beschäftigt. Zu Weihnachten wenden sich der Bundespräsident und die Bundeskanzlerin an das deutsche Volk usw. Wenn das „Trennung von Kirche und Staat“ sein soll, dann verstehe ich die Welt nicht mehr“ (Islamisches Denken im Wandel, S. 58).

Für Professor Muhammed Abid el-Cabiri ist der Islam seinem Wesen nach säkularistisch. Im Islam gibt es keinen Klerus und deshalb auch keine vergleichenden Institutionen zu den Kirchen. Aus diesem Grund besteht auch kein Problem von der Trennung der Religion vom Staat. Cabiri weist auf die verheerenden Folgen hin, wenn die Politik die Religion für ihre politischen Zwecke instrumentalisiert: „Was unsere Gesellschaften brauchen, ist die Trennung der Religion von der Politik. Dies bedeutet, dass die Religion für politische Zwecke nicht instrumentalisiert werden darf; denn die Religion repräsentiert einen konstanten und absoluten Bereich im menschlichen Dasein. Die Politik hingegen ist relativ und veränderlich. Die Politik wird von Interessen geleitet, und das Bestreben der Politiker orientiert sich an Vorteilen“ (Die Kritik der arabischen Vernunft, Berlin 2009).

Im Jahre 2003 veröffentlichte der türkische Theologe Ihsan Eliacik sein sechshundert Seiten umfassendes Buch „Staat der Gerechtigkeit-Die Herrschaft des gemeinsamen Guten“. Darin schlägt Eliacik einen dritten Weg, nämlich zwischen dem theokratischen und laizistischen Staat-einen Gerechtigkeitsstaat vor. Der Staat habe keine Religion und das eigentliche Maß des Regierens ist die Gerechtigkeit, daher ist die Bezeichnung „Staat der Gerechtigkeit“ bzw. Rechtsstaat angemessener als Islamstaat (Adalet Devleti-Ortak iyinin iktidari, S. 483-499).

In vielen Koranversen fordert der Koran die Muslime nachhaltig auf, dass Gute zu gebieten und das Unrechte zu verwerfen: „Und aus euch soll eine Gemeinde werden, die zum Guten einlädt und das gebietet, was Rechtens ist, und das Unrecht verbietet; und diese sind die Erfolgreichen“ (Koran 3:104).

„Diese glauben an Gott und an den Jüngsten Tag und gebieten das, was Rechtens ist, und verbieten das Unrecht und wetteifern in guten Werken; und diese gehören zu den Rechtschaffenen“ (Koran 3:114).

„Ihr seid die beste Gemeinde, die für die Menschen entstand. Ihr gebietet das, was Rechtens ist, und ihr verbietet das Unrecht, und ihr glaubt an Gott“ (Koran 3:110).

Wie der Ausgang der Diskussion um das Verhältnis von Islam und Laizismus innerhalb der Muslime in Zukunft ausgehen wird, ist nicht abzusehen. Entscheidend ist vor allem auch, was unter Laizismus bzw. Säkularismus verstanden wird, wie etwa die Gegensätze zwischen dem französischen und dem deutschen Modell.

Der katholische Theologe Professor Hans Küng, erläutert die verschiedenen säkularistischen Erfahrungen im europäischen Kontext und mahnt zugleich auch, falsche Schlussfolgerungen daraus zu ziehen. So schreibt Küng: „Eine solche Säkularität (Weltlichkeit) des Staates, der damit gleichzeitig Religionsfreiheit garantiert, widerspricht dem Wesen des Christentums oder des Islam keineswegs, wohl aber eine totale Säkularisierung im Geist eines ideologischen Säkularismus (Religionsfeindlichkeit), der die Religion aus der Öffentlichkeit völlig verbannen will“ (Der islam, Hans Küng, S. 700, Taschenbuch Ausgabe).